Вальтер Каспер і Олександр Шмеман про Євхаристію і Церкву

Володимир Волковський

До виходу у світ книги Вальтера Каспера «Таїнство єдності: Євхаристія та Церква» Пер. з нім. – К.: «Дух і літера», 2010.

Для вітчизняних філософів та богословів представляти Вальтера Каспера, відомого католицького теолога, колишнього Президента Папської Ради зі Сприяння Християнській Єдності, кардинала Католицької Церкви, немає потреби. Два роки тому у видавництві «Дух і Літера» вийшла його книга «Ісус Христос» — перший україномовний переклад із 17-томного доробку кардинала. А вже цьогоріч в «Дух і літері» побачила світ ще одна його праця «Таїнство єдності: Євхаристія і Церква», вперше видана в Римі у 2005 році, який було проголошено Роком Пресвятої Євхаристії.

У «Таїнстві єдності» викладено цілісний погляд Вальтера Каспера на питання про місце Євхаристії у Церкві, про її сутність та звершення, про роль духовенства і мирян у Євхаристії, а звідси і в Церкві. До україномовного видання увійшли також богослужбові чини Євхаристійного канону Римської і Візантійської літургій (Міссалу ІІ Ватиканського собору та літургій свтт. Іоанна Златоуста та Василія Великого) і мовами  оригіналів, і українською (що може допомогти у питанні можливої літургійної реформи в Україні). Окрім того, у книзі вміщена доглибна філософсько-біографічна стаття про Вальтера Каспера київського філософа Андрія Баумейстера.

Книга складається із 6 доповідей кардинала Каспера, виголошених у різний час. Перша стаття «Євхаристія та літургійне життя спільноти» базується на практичних проблемах його єпископства і присвячується питанням єпархіального життя. Роздуми на тему Євангелія від Луки 24:13-35 «Пізнати Христа у ламанні хліба» та від Іоанна 6 гл. «Присутність Ісуса Христа в Євхаристії» присвячені біблійним витокам вчення про Євхаристію. Стаття «Екуменізм життя і євхаристійне спілкування: погляд у майбутнє» оповідає про екуменічні аспекти Євхаристії, її роль в екуменічному діалозі та залежність міжконфесійного діалогу від неї. Завершують книгу статті «Тайна єдності – різні аспекти. Богословське осмислення Євхаристії» та «Євхаристія – таїнство єдності. Про внутрішній зв’язок Євхаристії і Церкви».

Головними авторами, що впливали на філософське і богословське становлення кардинала Каспера, були Й. А. Мьолер, Дж. Г. Ньюмен, І. Конгар, Й. Ратцингер, Й. Р. Гайзельман, Папа Іван Павло ІІ та ін. Книгу кардинала Каспера про Євхаристію особливо цікаво розглянути в контексті ідей таких натхненників євхаристійного відродження у ХХ ст., як О. Шмеман, М. Афанасьєв, А. Блум, а серед наших сучасників-українців – О. Філоненко). У цій статті ми пропонуємо порівняльний аналіз євхаристійної теології кардинала Каспера і протопресвітера Олександра Шмемана (нижче посилання  «Каспер» буде означати посилання на дану книжку В. Каспера, а «Шмеман» — на книгу: Шмеман Александр, прот. Евхаристия. Таинство Царства. – М.: «Паломник», 1992»).

Євхаристія як квінтесенція метафізики

У центрі роздумів Каспера (так само як і Шмемана) – Євхаристія, не відокремлена від загальної історії спасіння людства, від теологічної метафізики, яка упредметнює історію та істину у конкретній події. Він починає з проблеми полишеності людини, її невтамованої спраглості повноти життя. На думку богословів, всі потреби людства закорінені в єдиному прагненні справжнього істинного життя, яке ніколи не задовольнити земними джерелами. Кардинал Каспер пропонує християнське розв’язання цієї проблеми.

Згідно із загальною настановою обох теологів, християнське знання не є вищим знанням, недоступним для смертних. Це не система теоретичних положень і головокрутних спекуляцій, а цілісне життєвідчування, засноване на конкретній Особі, Сині Божім, котрий був розіп’ятий на хресті і воскрес, визволивши людей від рабства смерті. Християнство спирається насамперед на ідею Втілення Бога (die Menschwerdung Gottes), яка центрує християнський світогляд [Каспер, 54]. Саме Втілений Бог, Ісус Христос, є єдиною можливістю спасіння і джерелом істинної, вічної й остаточної повноти життя. Ця присутність-втіленість і уможливлює Євхаристію.

Ця конкретність призвела до неприйняття Христової звістки, до «капернаумської помилки» [Каспер, 55], тобто спрощеного розуміння слів Ісуса про Себе, про Свою Плоть і Кров, а відтак – до неприйняття реальності як Євхаристії, а потім і Втілення. Отже, перший камінь Каспер закладає на визнанні реальної присутності Христа в Євхаристії. Розмірковуючи про можливість пізнання Христа, він визначає пізнання як «вкушання» трапези під час ламання хліба, під час Євхаристії, що є, на думку кардинала Каспера, джерелом і вершиною церковного життя.

Від початку історії саме Євхаристія, святкування дня Господнього (неділі), виступала видимим знаком християнської віри. «Ми не можемо жити, не святкуючи день Господній», оскільки саме у ньому, у його Трапезі, Церква зустрічає Самого Господа, звіщує і передчуває прийдешній час [Каспер, 17].

Каспер, за католицькою традицією, розглядає природу Євхаристії через «установчі слова» меси: «Це є Тіло Моє… Це є Кров Моя». Це є «таємниця віри», «хліб вічного життя», причастя – найглибинніше особисте спілкування і поєднання з Ісусом Христом [Каспер, 58], коли ми стаємо «одної плоті» із Ним та між собою, з Христом та у Христі. Це духовна пожива, що зміцнює нас на шляху життя. В ній ми передчуваємо небесний бенкет. Звідси постійний зв’язок між Євхаристією та очищенням, відображеним під час Тайної Вечері в омовінні ніг.

Згідно з євхаристійною теологією Вальтера Каспера, Євхаристія не є Таїнством з-поміж інших Таїнств, хоча інколи автор її так розглядає. Насамперед вона – Таїнство Таїнств (sacramentum sacramentorum), Таїнство Єдності, «знак єдності і узи любові» (signum unitatis, vinculum caritatis), словами Августина. Відштовхуючись від цієї тези, він відходить від шкільної теології і зближується із православними авторами євхаристійного богослов’я: О. Шмеманом та митр. Антонієм Блумом. Каспер критикує Середньовіччя навіть більш радикально, ніж православні автори. Він постійно нагадує, що у Середньовіччі було втрачене відчуття Євхаристії як таїнства єдності Церкви, яке, за Шмеманом, витворює Церкву як таку, як зібрання (synaxis, ekklesia) [Шмеман, 12].  Євхаристію з часом було редуковано до індивідуального акту благочестя та єднання із Христом поза церковною соборністю. Вальтер Каспер схвально відгукується про неоромантизм Р. Гвардіні, слов’янофільство О. Хомякова, літургійну теологію О. Шмемана і загалом про східну літургію. За Каспером, у Середньовіччі цілісне сприйняття і розуміння єдності цілого втрачається [Каспер, 105], розривається зв’язок між Євхаристією та Церквою [Каспер, 150], між трьома аспектами Євхаристії – реальною присутністю Христа, Жертвою Церкви і Христа, Таїнством причастя і спілкування. Саме ці розриви, розкол між сакральним і містичним Тілом Христовим, і спричинили непорозуміння із протестантами і Реформацію.

Стверджуючи нерозривну єдність різноманітних аспектів Євхаристії, Каспер виділяє у ній 6 вимірів. Євхаристія постає як:

Завіт Ісуса. Полемізуючи із протестантським визначенням, Каспер заявляє, що Євхаристія – це не просто спільна трапеза, а насамперед подяка і благословення (beraka євр., eucharistia, eulogia) [Каспер, 94]. Євхаристія – це продовження «іудейської трапези» і водночас феномен sui generis, подія абсолютно нового значення. Вона містить у собі есхатологічне відсилання до звіщеної реальності Царства, унаочнює нову реальність спасіння, витворює спільноту спасіння. Це підсумок всього життя і місії Ісуса. Вихідна сутність Євхаристії  – обіцяна Ісусом постійна Його присутність під конкретними видами Тіла і Крові [Каспер, 97]. Водночас слова і жести Ісуса, Його «евфемізми» вказують на те, що це є Його Жертва – «тіло, що за вас ламається, кров, що за вас проливається» — яка здійснюється у покорі Отцеві, яка лунає як подяка і повна самовіддача волі Отця. Так Ісус являє Свою сутність: Він є буттям від Бога і для Бога, а також для людей [Каспер, 98].

Спомин (анамнеза). У процесі Літургії постійно згадується конкретна історична подія Тайної Вечері, яка передує Страстям Христовим. Але у Євхаристії розгортається не звичайне суб’єктивне пригадування у часі, а літургійний спомин, відтворення події «наче тепер», «днесь», тобто як іудей пригадує Пасху, начебто це його власне покоління було виведене з Єгипту. У Євхаристії возз’єднується три виміри часу. В літургійній анамнезі ми підносимо спасенну подію минулого до Бога, щоб Він пригадав її і довів до есхатологічного завершення.

Анамнетичний аспект Євхаристії став найбільш критичним місцем для осягнення суті Таїнства, у якому відбулися найбільші редукції. Каспер перегукується з О. Шмеманом, коли каже про забуття у Середньовіччі значення поняття «символ», розпад цілісного розуміння символу як реальності, що втілює іншу реальність на противагу «знаку» (не-реальності) і «реальності». Це призвело до розриву між поняттями «містичний» і «реальний», коли «містичним» почали позначати щось нереальне або приховане, а символ перестав бути тим, що він означає, перетворившись на знак. Так виникло вчення про Церкву як «містичне» Тіло Христове, що присутнє лише у надчуттєвій реальності, що відділилося від Євхаристії як «реального» Тіла Христового. А євхаристійне зібрання, що звершує Жертву Господню, перестало уявнювати Церкву як таку. Відбувся розкол між поняттями figura і veritas. Звідси виник розрив у богослов’ї Євхаристії між реальною присутністю Тіла і Крові та анамнетично-символічною присутністю Жертви. Євхаристія перестала розумітися як реальна тут-присутня хресна Жертва. Реформа Тридентського собору не змогла вичерпно пояснити можливість дійсної присутності хресної жертви на літургії [Каспер, 102]. Звідси виникла проблема пояснення можливості спільного принесення Жертви Церквою, яка наче бере участь у жертві Ісуса як Його наречена. Каспер зазначає: лише біблійно-літургійне і патристичне оновлення ХХ ст., тобто поворот до святоотцівської та біблійної теології Євхаристії, теза про реально-символічну присутність спасенної дії, звершеної одноразово і на всі часи, що було прийнято ІІ Ватиканським собором, повернуло до Католицької Церкви відчуття сакраментальної реальності хресної жертви у анамнезі Євхаристії. У цих тезах втілилися погляди відбулося втілення поглядів Шмемана і його однодумців на принесення під час літургії жертви не лише на спомин Христової жертви, а і глибоко «символічно» (тобто уявнюючи реальність) самої жертви Самого Христа, що заколюється за гріхи світу.

Подяка і жертва. За Шмеманом,  у Євхаристії подяка і жертва поєднані у ціле. Жертва від плодів землі і рук людських є космічною подякою Богові від Його творіння. Зі свого боку Каспер виводить зв’язок подяки і жертви як від подяки Ісуса Отцеві у смиренній згоді на принесення Його в жертву, так і від існування похвальної жертви ще у Старому Завіті (Євр. 13:15). Розуміння жертви еволюціонує від подяки до добровільного мучеництва і принесення себе в жертву (за взірцем Раба Ягве у Второісайї). Так у Євхаристії виокремилася анафора (oblatio), а потім і жертвоприношення (sacrificium). Забуття у Середньовіччі єдності між подякою і жертвою призвело до невір’я протестантів у реальну присутність жертви Ісуса, що постає як жертва Церкви. На думку Шмемана, моментом анафори є принесення жертви Церквою, що у зібранні підносить Богові подячну жертву за створення і спасіння. Каспер доповнює аргумент Шмемана нагадуванням про сутність літургії як сultus divinus [Каспер, 106], в якому людина приносить жертовну подяку Богові. У забутті цього анабатичного значення Євхаристії він вбачає причину кризи західної євхаристійної свідомості, критикує літургійний антропологізм і утилітаризм, коли євхаристійна меса здійснюється тільки для людей, із доцільності їхнього комфорту [Каспер, 107]. Каспер зазначає, що жертовний аспект Євхаристії не заперечує, але обґрунтовує Євхаристію як трапезу і захід спільноти. В усвідомленні, в анамнезі того, що Христос постраждав за нас, наповнюється змістом як саме зібрання громади, так і постає єдність із Христом у Його жертві і стражданнях.

Епіклеза. Ключовим анабатичним елементом Літургії постає саме прикликання Духу Святого на дари, що найбільш яскраво виявляється у східній літургії, чому О. Шмеман і приділяє багато уваги як ключовому тому моментові Літургії, коли Церква прикликає Духа на творіння, виконуючи місію людини одухотворити світ. Каспер з повагою посилається на східні церкви, що зберегли цей момент, і критикує західну теологію, яка підмінила Євхаристію як подяку-благословення Бога на прохання благословення Богом [Каспер, 108]. Згідно з думкою обох богословів, епіклеза являє собою не автоматичне звершення, а смиренну і могутню молитву про сходження Святого Духа, що перевтілює Дари: Жертва Христа і меси є жертвою у Духові, «розумною жертвою».

Communio. Цей аспект як єдність, спілкування, koinоnia, для Каспера дуже важливий – чи не найважливіший за всі інші. Разом зі Шмеманом, Афанасьєвим, Р. Гвардіні, І. Мейендорфом, він веде мову про з’єднання у Христі Святим Духом, про особистісне і церковне (із Христом та у Христі) communio (Gemeinschaft) громади і всієї Церкви, яке виражається у привітанні миру і причасті. Особливість Євхаристійної трапези не усуває, а підкреслює заклик Августина: «Будьте тим, що бачать очі ваші, і прийміть те, чим ви є» [Каспер, 113]. У Євхаристії – тут Каспер і Шмеман цілком згодні між собою – церковна громада стає «тим, чим вона є» – Тілом  Христовим, уприсутненим у конкретному зібранні. Від цього Касперова думка переходить до громадського, суспільного значення Євхаристії, до суспільного прояву Церкви як витвореної нової спільноти спасіння (Heilsgemeinschaft).

Есхатологічний знак. Як вже було зазначено, у Євхаристії наявне передчуття прийдешньої реальності спасіння (Heilswirklichkeit), якою є Церква [1, 113]. За ап. Павлом, звершуючи Євхаристію, «смерть Господню звіщуємо, доки Він прийде» (1 Кор. 11, 26), «сповідується воскресіння і очікується пришестя» (катол. піснеспів). До цього передсвяткування і передвістя небесного весільного бенкету сакраментально та символічно залучене все творіння. У принесенні хліба і вина, плодів землі і рук людських наперед визначається есхатологічне прославлення Бога всім творінням, а у транссубстанціації – есхатологічне «переображення світу» (О. Шмеман), «літургія світу» (missa mundi (К. Ранер)), «вселенська меса» (П. Тейяр де Шарден).

Але всі ці виміри Євхаристії Каспер синтезує у космологічному панорамному схопленні Євхаристії як суми таємниці спасіння та її сакраментальної тут-присутності, повністю підтверджуючи головну Шмеманівську тезу про Таїнство Царства. Його розуміння Євхаристії починається від об’єднання творіння та есхатологічно нового створіння (Neuschopfung), розгортається бінарно, як катабатичний (униз) рух і анабатичний (догори). Це є і дар Бога, і наше жертвоприношення, тепер-присутня жертва Христа, Його повноцінне явлення. Наступний етап – христологічний. Особа Логосу є субсистентною підставою людської особи Ісуса Христа, і за аналогією із христологічною єдністю Боголюдини анабазис (піднесення) і катабазис (спуск) відбуваються всередині один одного. Бог вступає у володіння дарами творіння – хлібом і вином, – так що вони, втрачаючи власну субстанцію, стають чистим знаком і в такий спосіб символізують сакраментальну присутність Ісуса, а людина, Церква приносить жертву подяки Творцеві. Але кінцевим етапом думки В. Каспера є подолання христоцентричного розуміння Євхаристії і осмислення її у категоріях внутрішньотринітарного життя Святої Трійці. Вершиною осягнення Євхаристії є її тринітарна реальність, принесення Отцеві Сином і Його дар людям, самоодкровення в Ісусі, щоб поєднати їх в собі узами спілкування, сакраментальне зображення і присутність її communio і перихорезису, взаємних самовідкривання та самовіддавання Осіб Святої Трійці. Так Каспер визначає тринітарне сповідання як догматичну сутність таємниці спасіння, а Євхаристію – «сакраментальною сукупністю всієї таємниці спасіння» [Каспер, 120].

Порівнюючи метафізичний вимір Євхаристії у Каспера і у Шмемана, варто відзначити близькість їхніх поглядів та більший рівень розробки теми у Каспера, який притримується європейської традиції, як зазначає А. Баумейстер у післямові до видання. Але не полишає відчуття менш ретельно розробленої, зате більш цілісної картини, яку змальовує Шмеман, чиє бачення Євхаристії є органічно космічним, універсальним, Євхаристія якого природно вписана у онтологію світоладу, є тим місцем і засобом, у якій уже тепер здійснюється переображення світу, привідкривається істина досконалого буття, неспотвореного гріхом, де природа, під видом хліба і вина приносить жертву хвали Творцеві і людина є дійсний священик Всевишнього. Таким чином, поглядові митця може здатися, що детальність і розробленість Каспера приносить в жертву цілісність системи, але глибинніший аналіз Каспера показує, що кардиналові притаманна не менш глибока і цілісна картина розуміння такого космічно-універсального місця Євхаристії.

Євхаристія як таїнство єдності: соціальне значення Євхаристії

У післямові до книги А. Баумейстер недарма називає В. Каспера «богословом християнської єдності». Майже скрізь, розмірковуючи про таїнство Євхаристії, він тримає в полі свого зору можливі практичні пастирські та екуменічні висновки, мислить про Євхаристію у перспективі екуменічного діалогу про неї. Для нього Євхаристія є Трапеза зібрання, «Таїнство церковної єдності», цитує він Фому Аквінського. У точці соціальності відбувається зустріч О. Шмемана та В. Каспера. «Ubi Eucharistia, ibi Ecclesia» («Де Євхаристія – там і Церква») – є граничною ідеєю міркувань кардинала про Церкву, про екуменічний діалог, про значення Євхаристії у житті Церкви. Щоправда, Каспер одразу покликається на дещо бентежний висновок Аквіната: Присутність Христа в Євхаристії не є властивою, але медіальною реальністю, яка позначалася  res et sacramentum – річ, що вказує на якусь справжню річ.

Властива ж сутність Євхаристії є єдність Церкви, заради якої існує Євхаристія [Каспер, 135], з чим, мабуть, не погодилася б православна думка в особі О. Шмемана, яка не прийняла щонайменшого змаління реальності присутності Христа. Проте зрозумілий наголос Каспера на тому, що Євхаристія – не лише одне із таїнств Церкви, а сутніснотворчий її елемент. Каспер відстоює ідею єдності, критикуючи слабкість сучасного теологічного мислення, що не запитує про єдність, про смисл цілого, уникає розмови про відмінності та істину, про стародавній принцип взаємооберненості сущого та єдиного,  не прагне до справжнього communio і зримої єдності, вдовольняючись плюралізмом, толерантністю, що межує із безхребетним несупротивом. Єдність не є якоюсь вимогою тотального мислення Нового Часу – це є одвічна настанова «єдиний Бог, єдине людство, єдиний Спаситель, єдине хрещення, єдина Церква», із єдності Бога і людства випливає єдність Істини і Церкви, єдність Таїнства [Каспер, 138]. Значення цієї настанови розкривається в есхатологічній та космологічній перспективі – у покликанні всіх до Царства Небесного і в остаточній меті Пришестя (Парусії), «щоб Бог був всім в усьому».

В Євхаристії небесний світ проникає в наш світ і стає присутнім в ньому [Каспер, 141], вона актуалізує небесну літургію (missa caelestis, missa mundi), у ній світ постає зціленим і єдиним. У ній відбувається викуплення світу через Жертву Христа. Але Каспер зображує Жертву у термінах людської провини, що порушує сакральний порядок і вимагає відкуплення, заміщувальної жертви, яку Христос приносить за гріхи світу, тобто у термінах відношення між нашою провиною і Христовою жертвою [Каспер, 144]. Євхаристія  відбувається під сигнатурою Хреста, Жертви. Тобто єдність та спільність пов’язані із Хрестом, таїнство єдності із таїнством примирення, очищення, возз’єднання із Церквою. Звідси Каспер обстоює нерозривність таїнства Євхаристії і Сповіді [Каспер, 145]. І у дусі мислення про Церкву як про communio sanctorum, «спілкування святих» у Євхаристії розгортаються роздуми Каспера про діяльність Церкви та екуменізм.

Із самого початку Церква мислилася як «спілкування довкола однієї Чаші Євхаристії», обстоюючи реалізм її здійснення і розвиваючись як зібрання громади на чолі з єпископом довкола Євхаристії. Церква твориться зі спільнот, що звершують Євхаристію. Але із принципу євхаристійної теології якраз не випливає жодного партикуляризму чи сепаратизму. Ubi Eucharistia, ibi Ecclesia – згідно з цією тезою, кожна спільнота не може її звершувати окремо, осібно, лише у communio з іншими євхаристійними спільнотами. Євхаристійна еклезіологія обґрунтовує їх взаємну присутність одна в одній, їхній перихоресис, їхнє communio. Каспер протистоїть класичним доктринам єдності Церкви як імперії-монархії або як конфедерації. Церква є величина sui generis.

Так Каспер розгортає історичну канву зміни еклезіологій, від еклезіології communio  І тисячоліття до еклезіології єдності ІІ тисячоліття – так він пояснює відмінність патристичної та схоластичної еклезіологій, остання з яких стала панівною на Заході. Він зазначає, що ІІ Ватиканський собор розкрив роль місцевих нових церков, тим самим заклавши підґрунтя для нової еклезіології ІІІ тисячоліття, принципом якої Каспер вважає «Єдність у багатоманітності».

Для єдності Євхаристія як таїнство єдності Церкви має ключове значення. Вона – це «тайна віри», що передбачає єдність Церкви [Каспер, 155]. Звідси Каспер виходить на визначення стосунків з іншими церквами. Спілкування у Євхаристії не є деяким мінімальним простором згоди. Він підтримує православну позицію, що спілкування у Євхаристії можливе лише за умови єдиної віри і єдиного хрещення» [Каспер, 114]. Звичайно, він наголошує на communio: «Якщо Євхаристія – це таїнство віри і знак єдності, то вона передбачає єдину віру та єдине хрещення… Євхаристія як таїнство єдності передбачає повноту церковного спілкування, яке виражається у спілкуванні з місцевим єпископом та єпископом Риму як носія Петрового служіння єдності Церкви». Це є вираз communio. Каспер домагається, що постановка питання про місце Папи у Церкві не є адміністративним питанням, але насамперед питанням етичного характеру та євхаристійним питанням, де Папа виступає як топос єдності [Каспер, 114-115]. Проте в справі євхаристійного спілкування Каспер виступає із двох принципів – як із вище визначеного, так і з принципу економії: «Спасіння душі є найвищий закон». Критерієм євхаристійного спілкування – сповідання католицької віри щодо природи Таїнства і готовність підтвердити це «Амінь» щодо істини Таїнства власним життям [Каспер, 77]. Проте остаточне вирішення він залишає на розсуд пастирській доцільності та відповідальності.

Із апріорності євхаристійної  єдності Каспер починає екуменічну діяльність; саме з Євхаристії, із усвідомлення Христа, Його жертви і спільності, починається Касперів проект «екуменізму життя». Він висуває головний вихідний пункт «екуменізму життя»: не роз’єднані церкви, яким належить об’єднатися, а наявна фундаментальна, хоч і неповна єдність у єдиному хрещенні. Хрещення і його обітниці є вихідними точками і критерієм процесу об’єднання. Цей екуменізм Каспер протиставляє гуманістичному екуменізмові, натхненному ліберально-раціоналістичною ідеологією, безликою універсальною релігією. Причини кризи сучасного екуменізму і відносин християнських церков і зовнішнього світу Каспер вбачає у непроясненні сутності ідеї екуменізму. Лише тоді, вважає Каспер, коли ми осмислимо екуменізм з точки зору єдності Христа і нашого хрещення [Шмеман, 177], тоді уявниться трагічний абсурд того, що ми складаємо у Христі одне тіло, а перебуваємо у розділених церквах, справжній абсурд розділення і суперечність єдності Христа і множинності наших юрисдикцій.

Каспер у екуменічних намірах надихається прикладом примирення у Христі іудеїв та язичників (Єф. 2:13-22). Сучасну ситуацію в екуменізмі він називає перехідною, коли «стіну вже зруйновано, але … кожен із нас – камінь спотикання» [Каспер, 69 – 70]. Каспер полемізує з обома крайнощами, прогресистською та клерикально-інтегристською утопією, із утопією відсутності перешкод, та і з вірою у силу заборон. Він погоджується із тезою «Ні – екуменізму на користь істини», визнає, що любов без істини – сліпа, Церква раз і назавжди заснована на вірі апостолів і пророків, істина однакова і ми не маємо наміру будувати нову Церкву. Але Церква збудована з «живого каміння», що є «мандрівний народ Божий» [Каспер, 71], і Дух Святий наставляє її до повноти істини. Пізнання істини відбувається поступово, хоча й вона дана від початку.

Мета екуменічного руху для Каспера наче роздвоюється: є гранична і практична мета. Каспер відкидає версію «консенсус-мінімум» євангеліків (спільна згода в розумінні Євангелія при свободі взаємного інституційного визначення). Його католицький ідеал надихається прикладом апостолів:  «вони постійно перебували в апостольській науці та спільності, у спілкуванні та ламанні хліба й молитвах» (Дії, 2:42). Отже, католицька гранична мета є видима єдність – у вірі, таїнствах і апостольському служінні, яка видимо виражається у служінні ап. Петра. Проте він дає і практичну мету: діалог взаємного збагачення, «обмін дарами», наводячи приклади позитивного наслідку спілкування лютеран і католиків, православних і католиків. Він дає високу оцінку іншим церквам, зазначаючи, що їм вдалося краще пізнати деякі фрагменти Істини, особливо досвіду православних Церков, визнаючи певну релігійну деградацію католицького і протестантського Заходу: «Навіть поверхового знайомства з іконами, літургійним співом та стародавніми храмами Східної Європи досить аби зрозуміти, наскільки багата її релігійна культура і скільки в неї можемо навчитися ми, жителі релігійно зубожілого Заходу» [Каспер, 86].

Проте головним джерелом екуменізму як потягу до єдності  є духовний екуменізм. Це дар Святого Духу. Його мета – євхаристійна єдність. Кардинал Каспер проголошує потребу оновлення Церкви Духом Святим, закликає до молитовного чування на тему єдності, до активного харизматичного руху [Каспер, 79], і позитивно відгукується про нові молодіжні католицькі починання, Всесвітній день молоді, тобто, фактично постає симпатиком харизматичного руху. В той же час він застерігає від нехтування традицією і догматичного релятивізму, від «дарового екуменізму і благодаті» [Каспер, 158]. Він схвалює літургійний рух, що у контексті православної євхаристійної теології дуже цікаво ілюструє відмінність реальності і її проблем у Католицькій і Православній Церквах. Він демонструє, що реальність у Католицькій Церкві уже втілює ідеали О. Шмемана і випереджає ситуацію в Православній Церкві, тобто суб’єктом Меси знову став народ Божий, піднесена общинна (спільнотна) меса. Але він критикує занадто різке протиставлення общинної і приватної меси і засудження приватної меси, оскільки це призводить до втрати відчуття важливості особистісного єднання з Христом, свідомості потреби персональної аскези і очищення [Каспер, 114], описує кризу церковного життя в Німеччині. Він наголошує у своєму виступі «Євхаристія та літургійне життя спільноти» на необхідності щонедільного звершення Євхаристії, ледве не благає священиків брати участь у богослужінні інших парафій, де немає духовенства, мирян – визнати розподіл служінь священицького і мирського і не претендувати на здійснення суто священицьких обов’язків, тобто намагається захистити права духовенства перед натиском мирян, що (принаймні в пострадянському православ’ї) лунає як утопія. Каспер не схвалює ідеї «меси для окремих груп», перегукуючись із вимогою О. Шмемана про Євхаристію як зібрання всієї громади в усій багатоманітності її груп і субкультур.

Євхаристійна communio не може бути справою навіть тільки громади. У Євхаристії Христос приносить себе як дар людям. І як Він приносить себе нам, так і ми маємо принести себе іншим, як ми пізнали Христа в ламанні хліба, так і ішні мають пізнати нас у ламанні хліба – такий заклик Каспера. Неможливо поділяти хліб євхаристійний, не поділяючи при цьому хліба насущного, не здійснюючи суспільної дияконії, leitourgia. Так із самого початку євхаристійне спілкування ставало викликом усталеним класовим і расовим поділам і стереотипам, закликаючи, певним чином навіть змушуючи поєднатися за трапезою Христа багатих і бідних, панів і рабів, руйнуючи діалектику пана і раба. Євхаристія виступає головною спонукою до милосердя і доброчинності.

«Пізнавати Христа в недільній Євхаристії, робити все, щоб Євхаристія стала знаком християнської ідентичності» — цим закликом можна підсумувати працю кардинала Вальтера Каспера, яка заохочує християн до єдності і спільності, до осмислення власних засад релігійної чи то філософської ідентичності, до відповіді на питання, поставлені ним.

«Саме розділення між нами  робить наше свідчення недостовірним… Христос зруйнував стіну, але ми спорудили нові стіни і вирили нові рови» [Каспер, 68].