Témoigner de la gloire à l’âge post-moderne. Michael Plekon. Saints as They Really Are

Témoigner de la gloire à l’âge post-moderne. Michael Plekon. Saints as They Really Are

Antoine Arjakovsky,
Directeur de recherches au Collège des Bernardins, Directeur émérite de l’Institut d’études œcuméniques de Lviv

Qu’est-ce qu’un saint ? Qu’est-ce que la sainteté et qu’est-ce que la gloire qui l’accompagne toujours ? Et quelle est la différence entre la gloire d’un saint et celle d’un héros ? Les sportifs contemporains, tels que Michael Phelps, ou les chanteurs populaires comme Lady Gaga disposent d’une gloire planétaire. Mais s’agit-il de la même « gloire » que les 144 000 serviteurs de Dieu de l’Apocalypse (Ap. 14, 1-5)? Pour répondre à ces questions il faut se tourner vers la sociologie religieuse mais aussi vers l’hagiologie, c’est-à-dire la discipline qui étudie dans la tradition chrétienne les différents modes de participation des hommes et des femmes à la gloire de Dieu.

Le dernier livre de Michael Plekon, « Saints as they really are. Voices of Holiness in Our Time. »[1] constitue pour moi la réflexion la plus récente et probablement la plus profonde dans la discipline hagiologique depuis le livre de Georges Fédotov (1886-1951)[2] Sviatye Drevniei Russi (Paris, Ymca Press, 1931). On sait que ce livre de Fédotov[3] mais aussi son ouvrage de 1928, Saint Philippe métropolite de Moscou ont créé la science de la sainteté chrétienne orthodoxe contemporaine.[4] Ce dernier livre de l’historien russe émigré en France puis aux Etats-Unis est d’ailleurs si actuel que le réalisateur russe Pavel Lounguine a décidé d’en faire un film, Tsar, en 2009.[5] 

Le génie de Fédotov a été d’inventer la science de la sainteté en refusant tant le scientisme que le magisme. Pour lui la sainteté était un phénomène à la fois historique, changeant en fonction des lieux, des mentalités et des époques, et méta-historique, fondé sur l’amour éternel de Dieu pour sa création. Mais le regard « spirituel » de Fedotov était partisan. Dans la fameuse polémique du XVe siècle qu’il a étudiée opposant Nil de la Soraà Joseph de Volokalamsk, l’historien russe émigré avait pris clairement parti en faveur des moines d’outre-Volga contre les bâtisseurs de Volokalamsk. Il considérait que ces derniers, à trop insister sur la crainte du jugement dernier, avaient fini par triompher dans les mentalités soviétiques sécularisées. Il voulait contre balancer leur pouvoir par un retour à la douce spiritualité hésychaste. Il considérait dans sa revue créée en 1931 Novij Grad que Lénine, Staline et Boukharine n’avaient fait que pousser jusqu’au bout la logique apocalyptique dela Troisième Rome, chère à Joseph de Volokalamsk, dans la création dela Troisième internationale. Il n’a pas vu que cette opposition entre les deux types de représentation de la gloire de Dieu, contemplative et engagée socialement, était constitutive d’un certain paradigme de l’orthodoxie vécue uniquement comme mémoire fidèle. Il n’a pas compris que les disciples de Nil dela Sora furent eux aussi à l’origine d’une certaine culture d’irresponsabilité dans laquelle finit par sombrer une bonne part de l’émigration russe des années 1920.

Aujourd’hui pour le théologien orthodoxe et sociologue américain Michael Plekon cette ancienne dichotomie entre non-possesseurs et théocrates, entre Marie la contemplative et Marthe la servante, appartient au passé. D’autres anciennes fausses oppositions de l’époque moderne disparaissent également, comme entre la foi et la raison, entre la loi et la grâce, entre le sacré et le profane. Les chrétiens découvrent que s’il est possible de « croire sans appartenir », on ne peut « vivre sa foi sans appartenir » à une communauté. La prise de conscience par la sociologue Grace Davie de la prédominance en Europe de la « vicarious religion », de la croyance objectivée, témoigne sinon de la fin de la religion institutionnelle,[6] au moins du fait que la participation au sacré appartient de moins en moins aux seules institutions.[7] Pour Jean-Pierre Dupuy, professeur à l’Université de Stanford, « nous sommes tous religieux sans le savoir ». C’est même pour lui notre refus de la transcendance qui nous empêche de voir les catastrophes en cours de formation (écologique, nucléaire,…)[8]. Ceci a des conséquences importantes sur la fin de la prétendue opposition entre un Orient spirituel (qui aurait choisi la meilleure part) et un Occident civilisationnel (qui aurait mieux saisi l’historicité du christianisme). Ainsi que sur les nouvelles formes de témoignage personnel de l’échange de gloire en ce monde entre Dieu et les hommes.

Il est à prévoir que cette évolution des représentations de la sainteté détermine de nouvelles formes d’engagement. Comme le révèle déjà le paysage politique britannique, de nouveaux réseaux politiques cristallisant les aspirations et les engagements des êtres humains en faveur de la paix, de la vérité et de la justice, font leur apparition. Ils ne sont ni bleus ni rouges, mais « red tory » ou « blue labour »,[9] couleur violette en somme, couleur du témoignage par excellence. Aux Etats-Unis ce sont des chrétiens comme Jim Wallis qui déplacent les frontières et sont capables de rassembler sur des causes communes les membres de Sojourners avec ceux de Focus on the Family.[10] 

De fait le monde contemporain quitte l’âge moderne ou l’âge séculier, ne serait-ce que parce qu’il parvient de mieux en mieux à le nommer et à le définir.[11] L’orthodoxie, c’est-à-dire la vision que nous avons de la vérité, est en pleine mutation. Dans les années 1970 Michel Foucault, Pierre Hadot ou Pierre Bourdieu, ont montré la violence des structures de l’épistémè moderne et ont cherché à remettre en valeur les systèmes doxiques faits de lignes de tension bi-polaires et de champs sémantiques.[12] Les philosophes contemporains tels que Jean-Louis Chrétien ou Catherine Pickstock se sont engouffrés dans cette brèche. Pour Catherine Pickstock, hors du champ sémantique de la liturgie, le sens se décompose. La philosophe britannique a redécouvert le primat de la théorie et de la pratique liturgique dans la philosophie platonicienne.[13] Pour elle la vocation de la philosophie est doxologique. De même pour le philosophe français Jean-Yves Lacoste « l’homme a d’autres choses à faire que prier, mais peut-être ne pourrait-on percevoir le sens de ces autres choses, si ne se déployait d’abord la liturgie. »[14]

Les médias séculiers retrouvent eux aussi la valeur de la doxa, de l’opinion, par rapport à celle d’épistémè abstraite. Il suffit de se reporter à la croissance des instituts de sondage. Les religions elles-mêmes redécouvrent la valeur de ceux qui parlent avec autorité, non à la manière des scribes et des pharisiens. La popularité immense du Dalaï Lama ou du pape tient en ce qu’ils vivent ce qu’ils disent et en ce qu’ils disent ce qu’ils vivent. Mais la valeur de l’authenticité s’est largement démocratisée. L’ortho-doxie dans le christianisme ne signifie plus la seule fidélité à la norme. Elle redevient la conscience que la norme est elle-même une réalité communionnelle, inter-active, dynamique. Pour les penseurs agnostiques cela est lié au fait que certains phénomènes n’apparaissent pas selon la calme adéquation épistémique de l’intuition avec la signification, mais « grâce au surcroît irrépressible de l’intuition sur tous les concepts et toutes les significations qu’on voudrait leur assigner ».[15] Pour les penseurs chrétiens cela est lié au fait que dans la révélation de Jésus Christ le critère de la vérité est personnel. Il est à la fois vérité et vie, vie et vérité. La  droite doxa redevient mémoire et gloire, vérité et justice.

C’est ce qu’ont compris très tôt les maîtres de Fedotov. Nicolas Berdiaev dans son article des Jalons en 1909 et Boulgakov dans les premières lignes de son livre L’Orthodoxie en 1932. Ceci a bien entendu des conséquences sur notre représentation post-moderne et post confessionnelle du « témoignage » de la vérité, et notamment du témoignage chrétien de la vérité c’est-à-dire de la sainteté. C’est le mérite de Didier Rance, enseignant à l’Institut d’Etudes Œcuméniques de Lviv, d’avoir pris au sérieux la dimension nécessairement œcuménique du témoignage. C’est la gloire de Michael Plekon, qui a également un cours dans le programme d’enseignement à distance de l’IEOE, d’avoir compris l’évolution en cours des mentalités religieuses et intellectuelles et d’avoir redéfini en conséquence l’hagiologie chrétienne.

Le père Michael Plekon, prêtre orthodoxe et professeur dans le programme de Religion et Culture du Baruch College de New York, a écrit déjà plusieurs livres sur la sainteté. En 2002 il a publié Living Icons, dans lequel il présentait les figures de personnalités chrétiennes orthodoxes, canonisées (comme Séraphim de Sarov) ou non (S. Boulgakov, mère Marie Skobtsov, Lev Gillet, Paul Evdokimov, Grégoire Kroug, Nicolas Afanassiev, Alexandre Schmemann, Jean Meyendorff, Alexandre Men’) et montrait leur dimension iconique. Redéfinissant la sainteté comme le geste eschatologique de tension quotidienne de l’homme vers son créateur et vers son prochain, il ajoutait en conclusion des personnalités débordant le cadre de l’orthodoxie confessionnelle (Thomas Merton, Dorothy Day, Charles de Foucauld,…).[16] 

Dans Hidden Holiness M. Plekon a poursuivi sa galerie de portraits de saints des temps nouveaux morts à ce monde (Oscar Romero, Simone Weil, Paul Anderson…) ou encore bien vivants (Elisabeth Behr Sigel, Sara Miles,…) mais en refusant de façon encore plus argumentée l’identification de la sainteté à l’extraordinaire et au merveilleux. Non pas que le théologien américain nie cette dimension miraculeuse de la sainteté, mais il refuse de la réduire à celle-ci au point de transformer les saints en une catégorie particulière d’extra-terrestres. C’est là une attitude profondément orthodoxe. Rappelons que dans le Nouveau Testament tous les baptisés sont appelés saints et que la liturgie de Jean Chrysostome chante que les « saints dons vont pour les saints » en désignant le peuple de Dieu. Pour M. Plekon la sainteté comme on le présente souvent, loin d’être vécue par ses porteurs comme une vie d’arrachement et de douleurs, est toujours d’abord comprise par eux comme un don, un rayonnement ineffable, une source de paix et de joie. Ce rayonnement ineffable, il est à l’image du bien, d’une discrétion absolue. La tâche de l’hagiologue dès lors est « cristal clear » : « I want to explore the shapes of a universal and more ordinary, and thus less noticeable or hidden holiness, one founded on the baptismal calling of all to be prophets and priests, witnesses to the Gospel.”[17] 

Avec son dernier livre paru en 2012 comme les deux précédents aux éditions Notre Dame University Press Michael Plekon franchit un pas de plus dans sa mise à jour de la sainteté contemporaine. Il reprend à la racine l’intuition majeure de son glorieux prédécesseur Georges Fedotov, à savoir que les visages de nos saints en disent au moins autant sur notre foi que sur les saints eux-mêmes. La vie des saints en effet nous est transmise par les genres littéraires d’une époque donnée. L’Eglise glorifiante et combattante des premiers siècles a transmis à la postérité la figure des premiers visionnaires de la gloire de Dieu à commencer par saint Etienne. L’Eglise de la Rus’ de Kiev a découvert à travers Boris et Hlyb, assassinés en 1015 par leur frère, celle des stratoterpstsy, des porteurs de la souffrance d’autrui au nom du bien commun. L’Eglise de la Russie moderne (1650-1917) en revanche témoigne d’une profonde crise spirituelle. Sur les 381 saints de l’Eglise russe recensés en 1903, 11 seulement furent canonisés pour la période qui va du XVIIe siècle au règne de Nicolas II ![18] Tout l’inverse de ce qui se produit depuis 1988, période qui a été marquée par une vague sans précédent de canonisation, surtout des martyrs de la période soviétique. Les phénomènes de glorification témoignent donc de la représentation qu’une époque a de la gloire divine et de ses modes d’action dans le monde.

En qualité de sociologue de la religion et d’élève de Peter Berger M. Plekon invite les universitaires ignorant des phénomènes de sainteté à découvrir les progrès accomplis par la sociologie religieuse depuis vingt ans. Celle-ci ne se contente plus en effet d’« observer » de façon distante les phénomènes religieux. Elle a développé tout un appareil conceptuel compréhensif capable de saisir en leur dynamique interne les phénomènes les plus saturés de transcendance divine sans perdre pour autant ses impératifs critiques.[19] 

M. Plekon est à la fois sociologue et théologien. Il sait discerner les trésors de la spiritualité humaine et en particulier le sens de la kénose, c’est-à-dire la capacité d’évidement de soi caractéristique de la sainteté. Il sait qu’il existe mille formes d’expression et mille degrés de densité de cette kénose. Dans Hidden Holiness déjà la sainteté des temps démocratiques était comprise avant tout comme une invitation à découvrir son « soi authentique » selon l’expression de Thomas Merton. Les témoins d’une telle sainteté étaient Martin Luther King, Alexandre Men ou Etty Hillesum. Avec Saints as they really are le théologien M. Plekon invite la conscience chrétienne contemporaine à prendre le meilleur de la modernité et à devenir critique par rapport à elle-même.

Les chrétiens avaient déjà du mal à admettre cette réalité évangélique selon laquelle l’Esprit souffle où Il veut. Dans l’évangile on le sait la sainteté n’a pas de limites. La foi d’un centurion romain ou celle d’une cananéenne ont fait évoluer Jésus Christ lui-même sur la profondeur et la largesse de la gloire divine. Aujourd’hui selon M. Plekon il s’agit de regarder en face, au nom même de la connaissance juste et vraie des mystères divins, la pauvre réalité de nombreuses institutions ecclésiales.  Bien souvent les églises découragent les fidèles à devenir saints, bien souvent elles brisent le bien le plus précieux des baptisés dans l’Esprit, leur désir de vivre en Christ dans l’Esprit. C’est le moment le plus émouvant du livre.

Michael Plekon, pour que cette terrible vérité soit reconnue, assumée, et soignée, a choisi de se dévoiler, de se mettre en scène, discrètement, un peu comme Alfred Hitchock apparaît dans ses films. Avec beaucoup d’émotion contenue il montre les cicatrices qui parcourent son propre itinéraire spirituel et oecuménique. Il raconte comment, enfant de la diaspora ukrainienne grecque catholique aux Etats-Unis, il a fait le choix de devenir étudiant dans un séminaire carmélite américain au début des années 1960. Il y a prononcé sa profession de foi en 1966 et devint le frère Simon. Mais très vite il souffrit de la dureté de l’ordre carmélite, d’une spiritualité qui mettait l’accent exclusivement sur la participation à la souffrance du Christ mais qui refusait toute forme de résurrection dans l’amitié ou dans la créativité. En 1971, affligé par la violence arbitraire de certains de ses supérieurs il décida de le quitter. Commence alors un nouveau chemin marqué par son entrée dans l’Eglise luthérienne et par sa rencontre au début des années 1990 avec l’Eglise Orthodoxe en Amérique. Avec la distance M. Plekon parvient à vaincre sa peine et son ressentiment en comprenant qu’il a vécu sans le savoir, à l’époque de la guerre froide et de la guerre du Vietnam, un changement de génération, une modification profonde de la représentation des relations entre Dieu et le monde. Mais de son expérience carmélite longtemps enfouie Michael Plekon tire l’enseignement que les institutions ecclésiales peuvent parfois être « toxiques » et infliger des coups mortels à la foi vivante.

Mais il ne faut pas se méprendre. M. Plekon ne cherche pas à régler ses comptes. Son propos est plus universel. Il cherche à montrer, comme le firent déjà ses maîtres Serge Boulgakov ou Paul Evdokimov, que le Corps du Christ n’est pas une institution. C’est le lieu de la rencontre entre Dieu et l’homme, un lieu où chacun et chacune dispose de sa place, mais où tous sont reliés par d’invisibles signes de reconnaissance. Signes invisibles à l’œil nu mais saturés d’amour à ceux qui savent discerner. Les vrais témoins de la gloire divine dès lors pour M. Plekon ne sont pas les super-héros, mais les êtres dont la vie est désordonnée, remplie de péchés, mais qui ont l’humilité de reconnaître en Jésus-Christ leur sauveur et leur maître. [20] Des êtres qui ne consacrent pas tous les gestes de leur vie à la rencontre avec Dieu mais qui savent que Dieu se tient à proximité prêt à illuminer toute chose.

Qu’ils surfent sur internet ou qu’ils préparent un repas ces hommes et ces femmes découvrent qu’on peut faire eucharistie en toutes choses. Pour Michael Plekon, Kathleen Norris,  Patricia Hempl, Darcey Steinke, Lauren Winner ou Diana Butler Bass sont les saints de l’âge post-moderne.[21] Elles racontent leur dépression au moment de la maladie de leurs proches, ou l’échec de leur ministère, ou les blessures de leur divorce. Leur point commun a été de refuser de baisser les bras. Toutes ont cherché une « vie qui ait du sens ».[22] Telle est la vision moderne de la croix dans le ciel. Comprendre que le mal ne dispose d’aucune justification et que les prières prononcées n’ont de force que si elles sont vécues.

Le parcours de l’historienne méthodiste devenue épiscopalienne Diana Butler Bass est exemplaire. Son enquête menée sur les nouvelles « communautés intentionnelles » aux Etats-Unis est particulièrement intéressante et significative d’un changement de paradigme dans les consciences. Les paroisses étudiées par elles ont comme point commun « une ouverture à Dieu et au monde qui les environne, faisant du changement un élément naturel plutôt qu’une menace ».[23] Loin de figer les formes liturgiques, de se crisper dans des positions anhistoriques sur la foi et sur ses pratiques ces communautés se comprennent avant tout comme pérégrinantes, comme consacrées à discerner l’œuvre de l’Esprit. Cette enquête et cette ouverture compréhensive à l’Esprit a coûté cher à Diana Butler Bass. Elle a dû se séparer de son premier mari, quitter sa première communauté, être rejetée de ses premiers amis dans le Christ. Mais son cheminement nous dit Michael Plekon est significatif. Nous passons, écrit-il, d’une sainteté individuelle et hiératique à une sainteté collective et communionnelle.[24]

Cette sainteté a quelques caractéristiques majeures. On peut en énumérer quelques unes découvertes avec perspicacité et une certaine dose d’enthousiasme par Michael Plekon. Pour lui en effet si selon Irénée de Lyon « la gloire de Dieu c’est l’homme vivant », alors ces femmes sont la joie du Seigneur. A l’heure de la consommation de masse, des ipods et des blackburry, la sainteté consiste d’abord pour elles à savoir dire non. Non à l’enchaînement, non à la dépendance, non à l’ego-culture. Ces femmes redécouvrent le sens profond du sabbat et de la pratique biblique du jubilé. Savoir se reposer, se retirer, se déconnecter c’est rendre Dieu heureux, c’est retrouver la hiérarchie des valeurs masquée par les grands flux de désinformation.

A l’âge post-moderne les procès de glorification ne seront plus marqués par l’imaginaire médiéval du procès institutionnel. La gloire sera manifeste par niveaux de conscience, à commencer par le niveau des proches. Ce sont les fruits qui témoignent de la vigueur de l’arbre. C’est même le seul critère évangélique de la sainteté. « Jésus a dit qu’il regarderait plus les résultats » rappelle M. Plekon.[25] L’Eglise est toujours parvenue à reconnaître le divin dans le merveilleux lorsque celui-ci s’accompagnait d’amour, de gratuité, de paix, de douceur, bref des fruits de l’Esprit.

C’est la raison pour laquelle on peut reconnaître la sainteté à la fois dans les cheminements les plus discrets et apparemment les plus anodins (le travail de fundraiser de Paul Anderson, celui d’enquêteuse de Diana Butler Bass) et dans les cheminements les plus rayonnants et les plus miraculeux (le visage glorifié de Serge Boulgakov, l’icône suintante de la communauté de Soufanieh à Damas). La reconnaissance, le rating, se fera par capillarité, par réseaux, de façon informelle, par-dessus toutes les frontières confessionnelles, par-dessus toutes les croyances religieuses, par-dessus toutes les errances et tous les crimes. C’est une spécificité de la religion chrétienne que les pécheurs repentis peuvent accéder à la gloire divine. Au Golgotha le Christ a promis à l’assassin repenti qui se trouvait à ses côtés de participer « aujourd’hui même » à son royaume. « Tous sont appelés à la sainteté » martèle M. Plekon.[26] 

L’important est de vivre son cheminement spirituel de façon interactive. On ne se sauve pas seul. Toutes les grandes figures de notre temps ne seraient rien sans les personnes qui les ont marquées. Andrea Riccardi a dit sa dette à Olivier Clément. Olivier Clément a honoré la communauté de Frère Roger de Taizé. Jean Vanier a reconnu lui aussi le rôle déterminant de Frère Roger dans sa vie.[27] C’est ce qu’on appelle dans la tradition bi-millénaire de l’Eglise la grande chaîne des saints.

La sainteté contemporaine s’est donc démocratisée. C’est ce qu’ont compris les théologiens de l’Ecole de Paris comme N. Afanassiev, dont se réclame M. Plekon, pour qui tout baptisé reçoit le sacerdoce royal, presbytéral et prophétique. C’est ce qu’a réalisé à sa manière Michel Foucault à propos des intellectuels. De la même façon que nous sommes tous devenus l’intellectuel de quelqu’un d’autre, nous sommes tous devenus « le saint de quelqu’un d’autre ». Nous connaissons tous quelqu’un que nous considérons comme saint. Dans chaque famille il y a celui qui est délégué pour aller voir le prêtre. De fait pour M. Plekon « Dieu donne la sainteté à chacun de nous »[28]. Ce don exige des hommes des efforts certes. Mais ces efforts ne sont pas surhumains si on comprend qu’ils se situent dans les choses les plus profanes de la vie. L’ascèse authentique ne se situe pas nécessairement dans la limitation de telle ou telle nourriture à telle ou telle période de l’année en mémoire du Christ historique. Michael Plekon insiste sur la nécessaire appropriation par chacun de la gloire divino-humaine dans les gestes du quotidien : « Nous nous cherchons également nous-mêmes, nous cherchons un sens dans le Christ, et nous continuons à écrire la bonne nouvelle dans nos vies. »[29] Ainsi la vie familiale si elle est vécue comme la petite Eglise fournit des opportunités incessantes d’évidement de soi. Pour Paul Evdokimov cité par M. Plekon on peut aussi jeûner du temps perdu aux choses futiles qui encombrent l’existence, de son addiction au travail ou de ses craintes de perdre une sécurité financière. Au niveau de la paroisse l’ascèse joyeuse peut consister tout simplement dans l’organisation de l’accueil de l’étranger comme tant de paroisses le font aux Etats-Unis en transformant le ministère de portier en celui de « greater ». Le père Plekon propose également de généraliser les moments de silence dans les célébrations orthodoxes, ainsi que la pratique du témoignage personnel lors des réunions communautaires.

La sainteté est la participation à la vie de Dieu et donc à l’éternité. Cette vérité n’a pas de prix. C’est l’une des raisons pour lesquelles le cheminement et le travail de Michael Plekon est inestimable.



[1] Michael Plekon : Saints as they really are, Voices of Holiness in our Time, Notre Dame, NDUP, 2012.

[2] Georges Fedotov est l’un des principaux historiens russes du XXe siècle. Né à Saratov en 1886, émigré en 1924 après la révolution russe, il devient professeur à l’Institut orthodoxe saint Serge à Paris. En 1940, il quitte Paris occupé et gagne le sud de la France. Le 14 septembre 1941 il arrive à New York et enseigne à Yale University à New Haven. A partir de 1943, il est professeur d’histoire à l’Institut de théologie Saint Wladimir, près de New York où il retrouve N. Loskij, G. Florovskij et N. Arsen’ev. Il participe avec Visnjak et M. Karpovic à la fondation du Novij Zurnal, héritier des Annales Contemporaines. En 1946 paraît en anglais The Russian religious mind, en 2 volumes, Cambridge (Mass.), et en 1948, A treasury of russian spitituality (New-York).

[3] En particulier le chapitre 12, « La tragédie de la sainte de la Rus’ ancienne (Traguedia drevnieirusskoi sviatosti) »  qui fut le discours des actes de G. Fedotov prononcé à l’Institut saint Serge le 9 novembre 1930 publié dans la revue Pout’ en 1931, n°27, pp. 43-70

[4] A. Arjakovsky, La génération des penseurs religieux de l’émigration russe, Paris, Kiev, 2002 (publication prévue en 2013 aux éditions de Notre Dame University Press dans la traduction de J. Ryan et le travail éditorial de M. Plekon et de J. Jillions).

[5] Pour de nombreux critiques ce film montra les causes du despotisme du gouvernement russe contemporain mais aussi les limites de l’actuelle hiérarchie ecclésiale moscovite. Il y a de fait une continuité structurelle au sein de la conscience russe entre l’avènement d’une dictature personnelle et messianique au XVIe siècle à Moscou, comme conséquence de la non-résolution du conflit spirituel entre possesseurs et non-possesseurs au XVe siècle, et l’actuel renouveau de la théocratie slavo-byzantine. Le patriarche Kyrill (Gundyaev) et le président Poutine le reconnaissent volontiers. Le renouveau actuel de la théorie de Moscou 3e Rome est marqué par leur politique conjointe de constitution d’un nouvel empire eurasiatique. Ceci est selon moi encore une conséquence de la non résolution du conflit qui a opposé le monde orthodoxe russe divisé entre « restaurateurs » et « modernistes » dans les années 1990.

Cf A. Arjakovsky, « Les fondements spirituels et intellectuels de l’Etat russe contemporain », En attendant le concile de l’Eglise Orthodoxe. Un itinéraire spirituel et œcuménique, Paris, Cerf, 2011.

[6] Ainsi par exemple les Jeux Olympiques de Londres de juillet-août 2012 ont montré que toute communauté secrète ses propres formes de religiosité. La cérémonie d’ouverture, le 27 juillet mise en scène par Danny Boyle et intitulée « Isles of wonder », fut suivie par plus de 4mds de personnes à la télévision. Elle a montré en particulier la prédominance du mythe de l’âge d’or dans la religiosité britannique contemporaine.

[8] Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacré, Paris, Carnets Nord, 2008, p. 4.

[10] “Make no mistake: There are still big gaps in theology and politics among those in the group. But rather than politics, we focused on the things we agreed were fundamental moral issues and biblical imperatives. Instead of ideology, we came together because of morality and common sense”. http://sojo.net/magazine/2012/09/how-change-politics

[11] C. Taylor, A Secular Age,Cambridge,HarvardUniv. Press, 2007.

[12] Charles Grivel, « Esquisse d’une théorie des systèmes doxiques », dans Degrés, 24-25, 1980-1981, d1-d23.

[13] C. Pickstock, After Writing, On the Liturgical Consummation of Philosophy,Oxford, Blackwell, 1998.

[14] Jean-Yves Lacoste, Expérience et absolu, Paris, PUF, 1994, p. 4 de couv.

[15] Jean-Luc Marion, De surcroît, Paris, PUF, 2001.

[16] Cf ma recension « La catholicité de l’Orthodoxie. M. Plekon, Living Icons », Bogoslovie, Lviv, 2004.

[17] Introduction de M. Plekon, Hidden Holiness, Notre Dame, NDUP, 2009.

[18] A . Arjakovsky, « Les archétypes de la sainteté », Sang des matyrs, semence d’Eglise, Actes du Colloque, Supplément de la revue EDM, Paris, n°123, 3e trimestre 2004, pp. 50-59

[19] En France il faut signaler la thèse majeure de sociologie religieuse d’Olivier Bobineau, Dieu change en paroisse, Rennes, Presses Universitaire de Rennes, 2005. Elle repose sur la méthode de Luc Boltanski (et Laurent Thévenot), De la justification. Les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, (1987) 1991.

[20] Il y a quelque chose de démoniaque dans le culte moderne des super héros, culte sécularisé de l’imaginaire médiéval. On sait que la trilogie de Batman s’est achevée par la tuerie de Arkham city en juillet 2012. L’ascension du chevalier noir a fini par rejoindre la réalité.

[21] J’ajouterai pour ma part le père Michael Perry, prêtre catholique romain d’une paroisse multi-ethnique à New York. Je lui serai toujours reconnaissant de m’avoir invité à participer à une messe dans le foyer de Dorothy Day dans le Bronx.

[22] M. Plekon, op. cit., p. 186.

[23] Ibid, p. 216.

[24] Ibid, p. 219.

[25] Ibid, p. 227.

[26] Ibid, p. 196.

[28] Ibid, p. 197.

[29] Ibid, p. 222.