Свидетельствуя другому: свидетельство и интерсубъективность

Свидетельствуя другому: свидетельство и интерсубъективность

Bearing Witness to the Other: Testimony and Intersubjectivity

Джон Пантелеимон Мануссакис,
College of the Holy Cross and Australian Catholic University

Я хотел бы поговорить о двусмысленности греческого термина martyrion, означающего одновременно и свидетельство (в разных смыслах: witness, testimony), и мученичество. Я сосредоточусь на выражении Ап. Павла «свидетельство совести нашея» (τὸ μαρτύριον τῆς συνειδήσεως ἡμῶν, 2 Cor. 1:12) и на том, как это выражение стало означать не только испытание собственной совести, но также – в патристической экзегетике, начиная от Оригена – скрытое «мученичество»: опыт страдания и смерти, переживаемый субъективно (open to the life on interiority) и, возможно, делающий возможной саму субъективность.

Ориген, творивший в эпоху Максиминового гонения (235 -238 н.э.), уже говорил о двух видах мученичества – видимом (ἐν τῷ φανερῷ) и скрытом (ἐν τῷ κρυπτῷ).[1] Последнее – это то мученичество, которому совесть подвергается не единожды, а каждый день (аллюзия на Пс. 43:23 [44:22]: «Зане Тебе ради умерщвляемся весь день, вменихомся яко овцы заколения»).  В чем же состоит это «мученичество» совести? Согласно Оригену, оно имеет вид суда (κρίσις). Экзегет обращает внимание на известное место из Послания к евреям:

Живо бо слово Божие и действенно и острейше паче всякаго меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлением и мыслем сердечным (4:12)

В этом суде «помышлений и мыслей сердечных» Ориген видит самоосуждение, которое проявится в полном и окончательном виде на Страшном Суде.[2] Итак, Страшный Суд описан как самоиспытание и самообличение каждого из нас, поскольку каждый из нас будет сам свидетельствовать о зле, которое в нем. Здесь оба значения слова martyrion – свидетельство и мученичество – совпадают, в том смысле, что приносящий свидетельство и тот, о ком приносится свидетельство, т.е. тот, кому предстоит определенное страдание, – это одно лицо.  Поэтому Ориген говорит о внутренней распре (διαίρεσις), сопровождаемой разделением (χωρισμός),[3] и даже раздвоением  (διχοτόμησις)[4] совести. Эта идея Оригена систематично разрабатывается о. Павлом Флоренским в Восьмом письме Столпа и утверждения истины. Напомню, что в этом письме, под заголовком «Геенна», обсуждается Страшный Суд, который Флоренский представляет как «разделение, разсечение, выделение».[5] Здесь мы также находим терминологию, очень близкую Оригеновой. Флоренский подробно рассматривает, что же означает это разделение: «Ясно отсюда,  – пишет он, –  что спасением постулируется разделение личности и характера.(…) злая воля человека, выявляющая себя в похотях и гордыни характера, отделяется от самого человека».[6]  В этом ключе Флоренский читает все эсхатологические места Евангелия, а именно как «восприятие суда самостью осужденного, его субъективное переживание этого суда…».[7] Для Флоренского также то, что должно обрести окончательную форму в конце времен, начинается еще «при жизни».  «Еще при жизни злая, похотная сторона самости должна быть (добровольно) “усекаема” и “отбрасываема прочь”».[8]

Я постараюсь проанализировать, как эти два значения, а именно «быть свидетелем» (“being a witness”) и «нести свидетельство» о некой истине или о событии (“bearing witness to”),  связаны друг с другом и с понятием совести. Ведь этимологически английское слово witness происходит от глагола to wit, «ведать», особенно в смысле чувственного восприятия, (от  videre, «видеть»). Свидетельство, таким образом, предполагает знание, причем знание-«теорию», знание-созерцание; следовательно, свидетель всегда свидетельствует о том, что видимо и что себя явило, то есть о явлении. Если же свидетельствование есть вéдение явлений, то его следует называть «феноменологией».

Рассматривая свидетельство-witness как феноменологию, как выражение или логос феноменов, т.е. всего того, что проявляется и открывается, мы приблизились к синонимичному термину testimony. Но всякое свидетельство-testimony есть testimonial (рекомендательное письмо): рассказ или история, открывающая свидетельство для интерпретации, а значит для герменевтики. Все эти смыслы сходятся в понятии Завета (Testament). К примеру, Новый Завет – это рекомендательное письмо (рассказ), свидетельствующий о Самооткровении Бога (феномена par excellence). Множественность таких историй-свидетельств (например четыре Евангелия) необходима лишь в том случае, если мы рассматриваем свидетеля как интерпретатора. Тестимониальный характер свидетельства подразумевает необходимость в Другом и даже Третьем. Итак, возвращаясь к нашим исходным рассуждениям о «свидетельстве совести» и о его субъективном характере, я хотел бы задать вопрос, предполагает ли сама субъективность сознания открытость Другому. Что первичнее, субъективность или интерсубъективность?

Однако, судя по всем оценкам, первенство принадлежит именно Я, Эго: в конце концов, какая отправная точка может быть более выигрышной для феноменолога, нежели непосредственная данность собственного Я? И разве не к этому самому Я взывают все феномены самим своим явлением? Наконец, разве не это Я, трансцендентное Эго, объединяет и индивидуализирует мое сознание (Erlebnisse)? Как мне достичь Другого, если я не начну с того Я, которым являюсь я сам, если я – не это Я?

Я Ханса Урса фон Бальтазара взывало к Богу таким образом:

В конце концов, Ты Сам создал меня для того, чтобы я жил в темнице — я говорю о темнице моего «я». Здесь я живу, здесь я двигаюсь, и здесь я — это я сам. И я люблю это свое «я», ибо «никто не ненавидит плоти своей». Мне знакомо это пространство, оно освещается моими мыслями, мои чувства наполняют его ценностями этого мира, а мои желания раздвигают его границы. В микрокосмосе этого пространства заключен весь мыслимый макрокосмос. Только благодаря этому замкнутому пространству я могу познать мир или даже Самого Тебя, и все должно быть размерено в соответствии с законами этого пространства. Как глаз различает только цвета, как ухо различает только звуки, я могу различать вещи только в их отношении ко мне. Даже любовь — это закон моего «я» (…)Нет, я отнюдь не рвусь наружу из себя самого. Что мне экстаз, что мне «растворение» в природе или в любимом человеке, если я не смогу больше воспринимать их? Как я могу даровать Тебе мою любовь, предложить с любовью мое «я» Тебе, если у меня нет больше этого «я», если я отчужден от себя самого — а ведь, кажется, таковы были Твои тайные цели? Оставь мне мое «я», и тогда Ты обретешь его! Это мой любимый затвор, и я не добиваюсь никакой свободы! [9]

Однако, феноменология дала совсем другой ответ: Я, рассуждающее в приведенном фрагменте, Я, отрекающееся от своей свободы, само по себе является изобретением настоящей неограниченной свободы. Жан-Поль Сартр первым провозгласил, что Эго – это искусственное и поверхностное измышление сознания:

Возможно, и в самом деле функция Эго носит по существу не столько теоретический, сколько практический характер. Мы и вправду уже отмечали, что Эго не выполняет функцию обеспечения единства феноменов, что оно ограничивается тем, чтобы отражать некоторое идеальное единство, тогда как конкретное и реальное единство уже давно реализовано. Но может быть, его существенная роль состоит в том, чтобы скрывать от сознания его собственную спонтанность?[10]

Итак, сам собой напрашивается вопрос: что же заставляет Эго играть эту сущностную роль – скрывать от сознания его спонтанность, скрывать от сознания то, чем и является сознание, саму его суть и природу? Ответ очевиден: сознание не может вынести собственной свободы, не может вытерпеть себя. Оно постоянно стремиться себя избежать, либо вовлекаясь в окружающее (это та функция, которую на дорефлексивном уровне играла интенциональность: как говорит Сартр «Посредством интенциональности оно трансцендирует самого себя, и оно консолидирует свое единство, ускользая от самого себя» [11]), либо возводя Эго, перед ограничениями которого сознание может, наконец, отбросить себя, освобождаясь от собственной неограничеснности. Отсюда загадочное замечание Сартра: «сознание вдруг наполняется страхом, замечая, что его спонтанность – за пределами свободы».[12] Но спонтанность здесь – всего лишь синоним свободы. Мы пришли к загадке: что может означать свобода «за пределами свободы»?

«За пределами свободы» означает свободу, которая сводится на нет, становясь совершенно свободной, — она оказывается «ограничена» самой неспособностью и невозможностью быть несвободной.[13] Чтобы восприниматься и воспринимать себя как свободную, свобода нуждается в границах и запретах; это значит, что свобода – это всегда свобода делать нечто («свобода для…» или «свобода от…»). Утрачивая пределы, свобода обрушивается сама на себя, становится сама для себя чудовищным «пределом» – т.е. невозможностью предела. Итак, Эго «спасает» свободу (от нее самой), водворяя ее туда, где имеются некие запреты и ограничения; таким образом, свобода может оставаться свободной (благодаря своей ограниченности).

Тревогу сознания перед лицом собственной спонтанности (известную также как экзистенциальное головокружение или тошнота) подчеркивает безвольность. Сартр определяет волю как «такой объект, который конституируется самой этой спонтанностью и для нее»,[14] перед которой воля бессильна. «Воля, – продолжает Сартр, – направляется на состояния, чувства или вещи, но она никогда не обращается на сознание».[15] Броситься вниз с высоты (в случае экзистенциального «головокружения») – это не акт моей воли, но именно признание, что моя воля не упасть упраздняется чистой спонтанностью моего сознания – иными словами, мыслью, что «если бы мне предстояло сей момент упасть, ничто, включая меня самого, не могли бы этому помешать».

Сознание как абсолют, кажется, не оставляет место ни для какого иного божества, – по сути, оно присваивает все атрибуты, которые теология традиционно приписывает Богу. Так, сознание само является своей причиной;[16] оно неограниченно и бесконечно;[17]его представления вечны,[18]и т.д. Здесь мы встречаемся со старой философской басней, которая отождествляет видение и ведение, theaomai и theoria, приписывая то и другое Богу (theos), – но также философскому познанию. Сознание, как некий божок, в самом деле, способно наблюдать все с точки зрения своей непроницаемой субъективности, оставаясь при этом невидимым.[19] Несмотря на такие богоподобные качества, у нас есть свидетельство – и это именно то свидетельство, которое сознание выносит само против себя, «свидетельство нашей совести», – что сознание готово сдаться любому, кто пообещает освободить его от него самого, т.е. от его свободы. Это-то обещание и выполняет Эго. Но, как мы убедились, Эго – это всего лишь внешнее и штучное изобретение сознания. Что казалось обещанием спасающего божества, на деле оказалось всего лишь ложным идолом.  Эго – это золотой телец, которого характерно идолопоклонническим жестом возводит себе сознание.

Изобретая Эго, сознание молчаливо признает несвободу своей беспредельной свободы или свою неспособность вынести такую свободу. Его борьба и его ничтожество, его неизбежные недоразумения с самим собой происходят именно из понимания, что у него нет господина, и что даже его Эго, его Я (сколько себя не обманывай) – ему не хозяин.[20] В итого этого анализа, Эго  оказывается процессом, и в то же время конечным результатом, самообмана, самоодурачивающей игры в самовластие или автономию.

Итак, Эго – не столько ложное божество, сколько ложный Другой (и только в этом смысле его  можно называть ложным божеством). Ведь вводя себя в заблуждение относительно собственной автономии, сознание скрывает свою радикально гетерономную структуру, т.е. скрывает от себя или вытесняет то, чем оно конституируется. А оно дается себе самому именно как дар (givenness), предваряющей всякое само-конституирование. Как пишет Жан-Люк Марион, «подающее себя дается лишь тому, кто целиком отдает себя зову, и только в  чистом виде подтверждения зова, который повторяется, поскольку он принят».[21] Итак, именно способность к восприятию (зова) конституирует субъект без субъективности. Следует заметить, что субъект вообще не существует прежде зова, ведь «целиком отдавать себя зову» означает, главным образом, «получать подаваемого в зове себя» ( “be given a self by the call.”). Отдающий себя зову не имеет, что отдавать; чтобы у него было, что отдать, он должен сперва себя получить.

Конечно, речь идет не о последовательности, логической или хронологической. Себя получают не для того, чтобы затем себя отдать; скорее, себя получают постольку, поскольку себя отдают. Ведь и себя тоже – себя, прежде всего, – необходимо получить в дар.[22]

Русский перевод Дарьи Морозовой,
фото Ирины Пастернак 


[1] Увещание к мученичеству, ХХI

[2] Ibid, XXXVII

[3] Ibid, X, 32

[4] Ibid, XXXVII, 27

[5] Столп и утверждение истины, с.219

[6] Там же, с. 212.

[7] Там же, с. 240.

[8] Там же, с. 239.

[9] Hans Urs von Balthasar, Heart of the World, translated by Erasmo S. Leiva (San Francisco: Ignatius Press, 1979), pp.140-1).  Рус. пер. В.Карцовника (X. У. фон Бальтазар, Сердце мира, М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006).

[10] Jean-Paul Sartre, The Transcendence of the Ego: An Existentialist Theory of Consciousness, translated by Forrest Williams and Robert Kirkpatrick (New York: Hill and Wang, 1960), p. 100; здесь и далее рус.пер. А. Кричевского (Логос №37, стр.86-121). Курсив в оригинале.

[11] Ibid., p. 38, my emphasis.

[12] “consciousness is frightened by its own spontaneity because it senses this spontaneity as beyond freedom”, Ibid., p. 100, курсив в оригинале; рус. пер. А. Кричевского изменен согласно англ. переводу, на который опирается автор статьи.

[13] In Sartre’s own words: “I am condemned to be free. This means that no limits to my freedom can be found except freedom itself or, if you prefer, that we are not free to cease being free. To the extent that the for-itself wishes to hide its own nothingness from itself and to incorporate the in-itself as its true mode of being, it is trying also to hide its freedom from itself” (Being and Nothingness, Washington Square Press, 1956, p. 567). The terms “for-itself” and “in-itself” are equivalent to reflective and unreflective consciousness respectively.

[14] Transcendence of the Ego, p. 99.

[15] Ibid

[16] “Nothing can act on consciousness, be it is cause of itself.” Ibid., p. 82.

[17] “Consciousness… can be limited only by itself.” Ibid., p. 39.

[18] See, ibid., pp. 61-63 (the analysis of hatred, and every other state, as “a veritable passage to infinity” [p. 63]).

[19] “…an interiority closed upon itself.” Ibid., p. 84.

[20] There are echoes of a Hegelian theme here: see the “unhappy consciousness” from the Phenomenology of the Spirit.

[21] “that which gives itself gives itself only to the one who gives himself over to the call and only in the pure form of a confirmation of the call, which is repeated because received,” Jean-Luc Marion, Reduction and Givenness, translated by Thomas A. Carlson (Evanston: Northwestern University Press, 1998) p. 197-8.

[22] It is in the structure of the heteronomy of givenness—where the self is given itself (its self) by him who calls it to being, that Paul Ricoeur’s insight about phenomenology finds its validation. “The constitution of the Other” writes Ricoeur, “plays the same role in Husserl that the existence of God does in Descartes.” See, Husserl: An Analysis of His Phenomenology, translated by Edward G. Ballard and Lester E. Embree (Evanston: Northwestern University Press, 1967), p. 11.