Покаянная дисциплина и индивидуальное благочестие в истории русского православия

Покаянная дисциплина и индивидуальное благочестие в истории русского православия

Виктор Живов

Доклад на Успенских Чтениях в Свято-Успенской Киево-Печерской Лавре (2007 г.), опубликован в сборнике «Дружба: ее формы, испытания и дары» (К.: Дух і літера, 2008).

1. Покаянная дисциплина и западные технологии личности 

Покаяние и исповедь представляют собой наиболее важные сферы рефлексии, в которых личность раскрывается и, одновременно, конструируется. Роль исповеди в процессе конструирования индивидуума изучалась Мишелем Фуко (Фуко 1976, 25–49) и в настоящее время вряд ли кто-то сомневается в значимости этого фактора (ср.: Хархордин 1999, 3–9). Исповедь может рассматриваться как одна из наиболее важных технологий личности, отвечающих за производство самопредставления индивидуума в христианских культурных традициях (Фуко 1988). Перечисляя совершенные за день прегрешения, кающийся занят самоанализом и мемориализацией собственных действий. Когда он или она приходит к священнику на исповедь, эта память превращается в нарратив. Длящийся нарратив, составленный из совершенных грехов, определяет концептуальное восприятие жизненного пути, того, что составляет событие на этом пути, того, как эти события связаны причинными связями.

Фуко в основном интересовался формированием западной личности и имел в виду западные покаянные практики. Эти практики возникли относительно поздно, в основном в тот период, когда контакты между Западной и Восточной церквями сделались редкими, напряженными и по большей части враждебными. Хотя западные процессы оказали определенное влияние на средневековую восточно-христианскую духовность и область восточных покаянных практик отнюдь не была отделена от Запада непроходимым барьером (это проблема очень мало исследована), в двух частях христианского мира понятия о грехе, покаянии и спасении развивались в двух существенно разных направлениях. «Рождение чистилища» на Западе может рассматриваться как важнейший момент в этом расхождении, имеющий при этом символическую значимость.

Жак Ле Гофф в своей знаменитой книге «Рождение чистилища» датирует этот процесс второй половиной XII в., основывая эту датировку на достаточно формальных обстоятельствах, а именно на первых фиксациях существительного purgatorium; существительное, согласно его точке зрения, появилось тогда, когда сложилось представление о «географическом» пространстве, расположенном между раем и адом (Ле Гофф 1999, 933 сл.). Я предпочел бы рассматривать эту формальную инновацию как последний штрих в развитии чистилищной парадигмы, а не как основное событие, определявшее характер всего процесса (ср. возражения против концепции Ле Гоффа в книге: Данн 2003, 246). Уже бл. Августин писал вполне отчетливо об очищающем огне (ignis purgatorius) (Ле Гофф 1999, 872–875); он указывал и на период, когда очищающий огонь совершает свое действование (от смерти грешника до всеобщего воскресения — hoc temporis intervallo) (там же, 867); он размышлял о качестве грехов, которые поддаются очищению (там же, 859–860). Отмечая эти достижения бл. Августина, Ле Гофф называет его «истинным отцом чистилища» (там же, 850; ср. также: Нтедика 1966).

Поскольку сборка чистилищной парадигмы растягивается на несколько столетий, в отцы чистилища можно зачислить не только Августина, но и — никак не с меньшими основаниями — Григория Великого. В его «Диалогах» потусторонний мир описан с детальностью и вниманием, отсутствовавшими у его предшественников. П. Браун отмечает: «Ландшафт потустороннего мира включал, конечно, Небеса и Ад, весь ужас которого описывался лишь намеками. Но он включал также новый промежуточный ареал, который характеризовался мучительными задержками. В нем по видимости застревали “неочистившиеся души» (Браун 2003, 258). Очертания этой промежуточной области остаются еще весьма нечеткими — не только в сопоставлении с разработанной картиной дантовского «Чистилища», но и в сопоставлении с описаниями визионеров XI–XII вв. (см.: Кароцци 1994, 388 сл.).

Тем не менее в этом тексте появляется одна важная и вполне новая идея: длительность и жестокость чистилищных мук пропорциональны тяжести греха. Хотя Григорий Великий не пытался, как ряд позднейших авторов, классифицировать грехи и приписать каждому определенный вес, идея пропорциональности тяжести греха и суровости наказания сформулирована в «Диалогах» вполне отчетливо (Dial. IV, 45 — Вогюэ 1978, III, 160–161): 

Адский огонь всегда один и тот же, однако его воздействие на разных грешников различно. Поскольку каждый из них в соответствии с количеством своих грехов получает свою меру страдания. Подобие этому находим в этом мире, где множество людей живет под одним солнцем, однако в разной мере ощущает его жар: одни подвергаются ему больше, а другие меньше; то, что в этом мире происходит с разнообразием тел, в грядущем относится к разнообразию грехов: так что хоть огонь во всех случаях одинаков, однако он неодинаково жжет и мучит осужденных на наказание. 

Это пропорциональное соотнесение греха и наказания явно связано с религиозными практиками, развившимися в Западной церкви в VII–VIII вв.; я имею в виду практику тарифицированного (или инсулярного) покаяния. Фактура «чистилищных» подсчетов в существенных чертах сходна с фактурой подсчета покаянного наказания в пенитенциалах, которые начали распространяться из Ирландии по всему латинскому миру в VII столетии: дни покаяния в этом мире соответствовали каким-то временным единицам искупительных мук в чистилище (о связи между посмертной пургацией и тарифицированным покаянием см.: Данн 2003, 186–190). Более того, чистилищные мучения при случае просто восполняют (с иным временным масштабом) недоконченную при жизни епитимью. Подобная система «чистилищных» зачетов весьма напоминает эквиваленции пенитенциалов, когда, скажем, столько-то недель поста могут быть заменены заказанной мессой или раздачей милостыни (о тарифицированном покаянии см.: Вожель 1994а); в случае усопшего заказанные его душеприказчиками мессы и розданные ими деньги точно так же сокращают его пребывание в чистилищном огне. Как я полагаю, идея чистилища оформляется в законченный ансамбль именно по мере развития тарифицированного покаяния.

Развитие идеи пропорционального воздаяния куда труднее датировать, чем появление существительного purgatorium; никакой точной датировки здесь и быть не может. Два основных источника чистилищной парадигмы, а именно прорисовка промежуточного периода между смертью и Страшным Судом в «Диалогах» Григория Великого и распространение тарифицированного покаяния ирландскими монахами, появляются практически одновременно. Какой из этих источников первичен, не имеет принципиального значения; очевидно, что в обоих случаях мы имеем дело с результатами существенного сдвига в религиозном сознании. В работе Питера Брауна (Браун 1999) утверждается, что в VII в. в западном христианстве радикально изменяется представление о переходе от жизни к загробному существованию. Начиная с видения ирландского визионера Св. Фурсея (630-е годы), путешествие души к ее потустороннему пристанищу начинает представляться как мучительная борьба, в которой ангелы и демоны сражаются за душу усопшего (научную публикацию текста видения и его интерпретацию см.: Кароцци 1994, 677–692, 99–139). Демоны припоминают грехи, а ангелы указывают на покаяние и добрые дела. Это состязание сторон превращается в детальную калькуляцию, и человек должен всю жизнь готовиться к ней, как налогоплательщик в течение всего года готовится к представлению налоговой декларации.

Данный перелом в мировосприятии связан с развитием нового представления о грехе. В рамках этого представления, по словам Брауна (1999, 308–309), появляется 

на Западе VII столетия нарастающее убеждение в том, что человеческое существо представляет собой итоговую сумму его грехов. Те, кто «очистился» от своих грехов и получил прощение за них <…> идут в славе на небеса. Те, кто пренебрег исполнением очистительного покаяния в земной жизни, даже если речь шла о легких грехах, столкнутся с мучительными задержками, даже если в конце концов они и достигнут небесного покоя <…> Peccata levia <легкие грехи> оказались наделены той же важностью, что и любые другие. Эти грехи тоже нуждались в «очищении» — даже если это очищение состояло лишь в ежедневном повторении «И прости нам долги наши» в Молитве Господней и традиционной раздаче милостыни. 

Грехи становятся предметом ежедневной калькуляции и ежедневного покаяния, которое превращается в важнейшую технологию личности. Хотя Реформация отвергла католическую сотериологию, подчеркивая решающую роль веры и оценивая как бесполезную калькуляцию добрых дел, умственные навыки калькуляции грехов и их нарративизации сохраняли свою значимость и в протестантской этике. Именно в этом контексте складывалась западная личность; указанные навыки были источником многих категорий, в которых осуществлялось ее конструирование и самопредставление. История греха неустранима из повествования о формировании западной личности, о процессе цивилизации и связанных с ним практиках интериоризации морального и поведенческого контроля и дисциплинирования (о роли дисциплинирования в истории раннего Нового времени и об особенностях этого процесса у кальвинистов см.: Горски 2003). Как писал в начале XII в. Гиберт Ножанский в одной из первых средневековых автобиографий, «любой благоразумный человек поступил бы немудро, претендуя на что-либо как на собственное, кроме греха» (Гиберт Ножанский 1970, 38).[1]

Некоторые из основных составляющих этих процессов в восточном христианстве и, в особенности, в русском христианстве отсутствуют. Здесь нет чистилища, а поэтому нет и специфических страхов и надежд, порождаемых западными представлениями о потустороннем мире. Восточная покаянная дисциплина отличается в ряде моментов от западной. Процесс религиозного дисциплинирования, имевший бесчисленные последствия для культуры и социальной психологии посттридентской Европы, развивается в России лишь несколькими столетиями позже и осложнен рядом особенностей, которые существенно сказываются на его результатах. Можно полагать, что формирование личности пошло здесь по иному пути, чем на Западе. Вопрос состоит в том, насколько иным был этот путь и какие последствия имели эти различия. На эти вопросы вряд ли возможно ответить без более глубокого знания русских покаянных практик, их места в русской духовности и их влияния на каждодневное поведение, чем мы располагаем в настоящее время. Эти аспекты русской культурной истории остаются недостаточно изученными (хотя ряд важных работ появился в конце XIX — начале XX в.). Настоящий доклад не может по понятным причинам восполнить этот недостаток; для этого нужно несравненно большее исследование. Возможно тем не менее поставить ряд вопросов, к которым должно будет обратиться любое будущее исследование. 

2. Святая Русь: светская и духовная культура в средневековой Руси

Нередко утверждается, что русское средневековое общество было более религиозным или более благочестивым, чем западное общество до Нового времени. Русь была «святой Русью» в противоположность более или менее профанной Европе.[2] На это по видимости указывает лишь одно свидетельство — отсутствие секулярной культуры западного типа. Вплоть до XVII в. в России не было ни трубадуров, ни куртуазной культуры, ни рыцарских романов, ни светской живописи, никаких иных следов рафинированной и веселой светской жизни. Это отсутствие высокой светской культуры контрастирует с разнообразием духовной литературы, живописи, музыки и иных форм религиозного искусства. Отношение русских авторов к западным светским обычаям было отрицательным. В Переяславском летописце читается следующее описание западных рыцарских обычаев: 

По семь же латына бестудие въземше от худых римлянъ, а не от витязеи, начаша к женам къ чюждимъ на блуд мысль дръжати, и предстояти пред д(е)вами и женами, службы съдевающи, и знамя носити их, а своих не любити, и начашя пристроати собе кошюли, а не срачицы, и межиножие показывати, и кротополие носити (ПСРЛ, XLI, 5–6). 

Из этих обстоятельств историками русской культуры часто делается вывод, что в средние века русские вельможи проводили время в молитве, тогда как их западные современники вели (хотя бы отчасти) более мирскую жизнь: когда русские постились, соседи на Западе танцевали, когда русские ходили крестным ходом, соседи ухаживали за своими дамами. В такой крайней формулировке данный тезис выглядит несколько абсурдно, однако в качестве негласной предпосылки он играет роль во множестве работ по средневековой русской культуре и литературе. В XIX в. рассуждения этого типа отразились, например, в славянофильском противопоставлении разложения западной цивилизации, постепенно утратившей свою религиозную основу, и здорового духа русского христианства, предпочетшего чистоту веры мирской мудрости рационализму и легализму латинского Запада.

Эти и подобные им аргументы неправомерны в ряде отношений. Русские бояре не читали куртуазных поэм; из этого, однако, не следует, что вместо них они читали молитвы. Они могли предаваться разнообразным мирским развлечениям (таким, как охота, пиры или секс), которые отличались от их западных эквивалентов в основном тем, что они не образовали особой области высокой культуры и в силу этого не отражались в памятниках литературы и искусства. Нет никакой возможности подсчитать и сравнить, сколько времени русский боярин и современный ему французский герцог отдавали религиозной жизни и, в частности, как много времени уходило у них на посещение церкви.

Наши сведения о религиозном поведении русских средневековых элит весьма ограничены; информация, которой мы располагаем, тенденциозна, поскольку ее источники являются почти исключительно церковными и состоят не столько из описаний (хотя бы и самого примитивного типа, без всякой психологической глубины), сколько из различных наставлений и душеполезных историй. Можно утверждать, что наши знания о неэлитарных слоях общества еще более скудны. Игорь Шевченко в работе о византийской агиографии высоко стиля однажды заметил: «Это была область литературы, которую производили члены высшего класса или их приближенные для членов высшего класса и — чаще, чем это бросается в глаза, — о членах высшего класса» (Шевченко 1981, 302). С некоторыми оговорками то же самое может быть сказано и о средневековой русской религиозной литературе.

При такой ситуации с источниками наши сведения о низших классах неизбежно оказываются весьма ограниченными; мы не знаем, были ли средневековые крестьяне благочестивы или они были неисправимыми грешниками (или и тем, и другим, поскольку благочестивые грешники тоже представляют вполне возможный вариант). Обычный способ справиться с этим недостатком материала состоит в экстраполяции данных XIX и XX вв. В ряде случаев такой прием вполне оправдан. Однако его приложимость к христианским религиозным обычаям и поведенческим моделям сомнительна. Хотя Георгий Федотов утверждал, что «русский крестьянин в XIX в. продолжал жить в средневековье» (Федотов, I, 3), это вряд ли справедливо и в любом случае подобный тезис невозможно доказать. Сам Федотов прибегал к этому приему несколько раз и с разными целями. На основе экстраполяции он иногда приписывал предкам его русского крестьянина глубокое благочестие и чистую веру, в других случаях, напротив, он указывал на устойчивую сохранность языческих обычаев и верований. Разные авторы делают подобные утверждения в различных исторических рассуждениях с одинаковой убежденностью. В обоих случаях эти построения лишены логической последовательности.

Русское православие пережило несколько реформистских ревизий. В XVII в. церковные власти пытались навязать обществу религиозную дисциплину; в XVIII в. эти усилия были апроприированы государством; с начала XIX в. распространяется движение монашеского возрождения. До какой степени эти реформистские начинания отражались на народной религиозности, представляется спорным вопросом; к некоторым из этих проблем мы еще вернемся ниже. Полк солдат, во главе с полковником входящий маршем в громадный петербургский собор, чтобы помолиться перед военным походом, не может не быть явлением, глубоко отличным от средневекового воина, который просит Бога о защищении в своей приходской церкви. Посещаемость церкви под государственным контролем трудно сравнить с посещаемостью церкви как социальным навыком или религиозной потребностью в независимой от государственного наблюдения общине. Во всех этих случаях экстраполяция невозможна.

Отсюда следует, что многие аспекты средневековой религиозной жизни мы можем реконструировать лишь на основе скудных внутренних свидетельств. Мы неизбежно должны пользоваться этими несовершенными и гипотетическими реконструкциями, рассуждая о позднейшем развитии: то или иное явление определяется как инновация лишь в том случае, если ничего похожего на него не обнаруживается в нашей реконструкции предшествующего состояния. Например, расхожий взгляд, согласно которому императорский период характеризуется стремительным падением православного благочестия, по крайней мере среди высших классов общества, исходит из предпосылки, что средневековые верующие были существенно более благочестивы. Обычно это предположение принимается без обсуждения и доказательства этого примерного благочестия считаются излишними. На самом деле, любое подобное утверждение требует пересмотра имеющихся данных и оценки доказуемости наших концепций. 

3. Покаянная дисциплина в допетровской Руси

Эти методологические предосторожности настолько самоочевидны, что их, казалось бы, можно было и не упоминать. Однако же, обращаясь к покаянной дисциплине, мы постоянно наталкиваемся на общие схемы, редко сформулированные эксплицитно, но обычно принимаемые как нечто бесспорное, согласно которым развитие покаянных практик от средних веков к Новому времени рассматривается как часть более общего процесса упадка религиозного чувства, нравственной деградации и утраты вероисповедной чистоты. Согласно этому представлению о средних веках наши предки всегда были готовы каяться и рассматривали различные природные и исторические катастрофы как наказание за их грехи; поскольку катастрофы были разнообразны и многочисленны, общество верующих пронизывал дух покаяния.

Трудно утверждать, что эта интерпретация прошлого безнадежно ошибочна, однако очевидно, что этот взгляд по крайней мере сомнителен. Он требует оговорок в ряде моментов. У этой проблемы есть социальный аспект; уровень благочестия был разным в разных социальных группах: монахи, как правило, были благочестивы; князья должны были быть благочестивыми, но некоторые с этим никак не справлялись; служилый класс, купцы и ремесленники были разнородны, одни были благочестивы, другие нет, и скудость данных не позволяет статистически оценить соотношение этих двух групп; крестьянство окружено полной неизвестностью: существующие данные, исключительно внешние (т.е. обязанные своим происхождением людям, которые тем или иным образом сталкивались с крестьянами, но не самим крестьянам), не позволяют адекватно реконструировать их религиозный опыт.

С другой стороны, благочестие существует во многих различных формах, некоторые из них имеют чисто внешний характер; трудно найти какие-либо свидетельства, которые давали бы возможность дифференцировать эти формы. Благочестие могло заключаться в чисто формальном посещении церкви, могло сводиться к формальной ежегодной исповеди, а могло быть глубоко интернализированным и избегающим какого-либо внешнего выражения (как у некоторых мистиков). Нет никакой ненарушимой связи между благочестием и формальным покаянием. Византийские миряне в течение нескольких столетий жили без всякой институализированной исповеди, но вряд ли были существенно менее благочестивы, чем их потомки с X в. и далее.[3] Даже на латинском Западе постановление Четвертого Латеранского собора1215 г., утверждавшее обязательность ежегодной исповеди для мирян обоего пола, стало эффективно действовать только со времени Контрреформации, и лишь позднее, в XVII и XVIII вв. католическое благочестие стало фокусироваться вокруг исповедальной кабинки и связываться с частой и регулярной сакраментальной исповедью (Майерс 1996, 185–203). Примеры глубокого русского благочестия у мирян, никак не связанного с исповедными практиками, можно легко найти и в XVIII столетии (см. о религиозном поведении дмитровского купца Ивана Толченова — Толченов 1974).

Общий пересмотр проблем древнерусского благочестия выходит за рамки данной работы, однако необходимо остановиться хотя бы на основных чертах покаянных практик православного средневековья, прежде чем переходить к позднейшему развитию. В Киевской Руси XI–XIII вв. покаянная дисциплина была в своих главных элементах такой же, как и в Византии того же периода; из Византии большинство этих элементов и было заимствовано. Тайная исповедь была вполне утвердившейся практикой; и черное, и белое духовенство могло исповедать и давать отпущение грехов. Для этого периода отсутствуют ясные указания на то, что покаяние рассматривалось как одно из главных таинств (наряду с Евхаристией и Крещением); в отличие от Запада, но в согласии с Византией сакраментальный статус покаяния не был существенным моментом в богословских или канонических дискуссиях, а граница между таинствами и прочими обрядами определялась куда более расплывчато, чем в латинском мире. Отпустительная формула была оптативной («Господь да простит…»); современная индикативная формула («Я, недостойный иерей, прощаю и отпускаю…») была заимствована с Запада в XVII в.; она впервые появляется в украинских печатных требниках первой половины этого столетия, а во второй половине переносится и в Москву (Крайенхорст 2003).

Славянские епитимийники появились уже в X в., т.е. не позднее, чем аналогичные тексты в Византии. Первая рукопись, содержащая славянский пенитенциал, это глаголический Синайский Евхологий XI в.; в этой рукописи содержится Заповедь святых отец, старославянский перевод с латыни, сделанный не позднее X в., хотя возможна и более ранняя датировка (вторая половина IX в.) (ср.: Максимович 2005).[4] В Киеве XI–XII вв. употреблялось несколько епитимийников (лучший обзор и публикацию см.: Смирнов 1912), некоторые из них имели южнославянское происхождение (включая Заповедь святых отец), некоторые были составлены на месте, вероятно, с помощью греческих покаянных текстов. Некоторые из этих компиляций были созданы при участии архиереев Киевской Руси (имею в виду Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа, Написание митрополита Георгия русскаго [можно трактовать как вариант предшествующего текста] и Вопрошание Кирика с каноническими ответами новгородского епископа Нифонта — см.: Смирнов 1912, 1–27, 39–41, 309–319; Турилов 2004), хотя ряд епитимийников был составлен плохо образованными клириками и содержал апокрифический и сомнительный (с богословской и канонической точек зрения) материал (так называемые худые номоканунцы).

Распространенность этих «ложных» текстов свидетельствует о существовании определенного интереса, по крайней мере в монашеских кругах, к замысловатым проблемам покаяния, а также о том, что покаянная практика была отнюдь не единообразной, что церковный контроль над трансмиссией текстов (и, видимо, над их употреблением) был очень слабым, а практика могла существенно отклоняться от канонических традиций. Традиции покаянных текстов развивались в течение столетий. Это развитие включало не только появление многочисленных новых епитимийников, но и возникновение новых жанров инструктивных покаянных текстов: поновлений, образцовых перечней грехов, которые кающийся прочитывал в ходе исповеди (и в результате становился новым человеком, откуда и наименование данного жанра; см.: Алмазов, III, 187–242), и вопросников, списков вопросов для исповедующего священника, которые он задавал кающемуся (см.: Корогодина 2006).[5] Тексты всех этих типов оказываются ценными источниками по истории русской покаянной дисциплины, хотя и требуют очень тщательной и осторожной интерпретации, поскольку нет прямого соответствия между динамикой текстов и динамикой реальных религиозных практик: изменения в текстах могут быть чисто литературными инновациями, а реальные процессы могут ускользать от какой-либо фиксации в текстах.

Как уже говорилось, доступные нам данные ограничены и по объему, и по представительности. Для средневекового периода отсутствуют прямые описания покаянных практик, нет текстов, которые говорили бы о том, как они воспринимались верующими, нет трактатов, разъясняющих специфику православного спасения в его отличиях от спасения в других христианских традициях, нет богословских сочинений типа Epistula de confessione Симеона Нового Богослова, которые позволяли бы понять, как концептуализировалось действие искупительной благодати. Свидетельства, которые у нас имеются, носят косвенный характер. Несомненно, русская покаянная дисциплина имеет много общего с религиозными практиками латинского Запада, куда лучше документированными и изученными (тайная исповедь, пенитенциалы/епити­мийники, постепенная дифференциация покаянных текстов в зависимости от статуса адресата и т.д.). Тем не менее, совокупность всех имеющихся косвенных свидетельств заставляет думать, что русские практики и их восприятие существенно отличались от моделей, которые устанавливают для западного средневекового мира и которые могут рассматриваться как манифестации западных сотериологических представлений.

Можно думать, что русские, за немногими возможными исключениями, не калькулировали своих грехов с той методичностью, которая характерна для Запада. Они не полагались, даже смиренным августиновским образом, на свою праведную жизнь и своевременное покаяние. Их главная и, возможно, единственная надежда была на Божие милосердие, всеохватывающее, всепоглощающее и непознаваемое. Иррациональная сила божественного милосердия лишала все институционализованные религиозные практики абсолютного значения: покаяние могло помочь, но оно не гарантировало спасения. Вместе с тем Господь в Его неисследимой мудрости может даровать спасение вне всякой зависимости от покаяния грешника. В этой ситуации русские христиане не торопились с исповедью. Они исповедовались редко, а некоторые откладывали исповедь до последнего часа, когда священник уже не мог входить в частности и назначать епитимью. С рядом оговорок можно принять ту реконструкцию покаянных практик, которую предложил В. Жмакин для первой половины XVI в. на основании гомилий митрополита московского Даниила. Жмакин утверждал: 

Весьма многие подолгу не обращались к таинству покаяния. Одни, выходя из понятия о бесконечной благости и милосердии Божием, успокоивали себя тем, что Бог всегда простит кающегося, и откладывали свое покаяние все далее и далее, желая пред смертью искренно раскаяться и получить прощение во грехах, сделанных в течение всей своей жизни <…> Находились и такие, которые, понимая слишком формально значение покаяния, обращали его в средство для оправдания своей безнравственности: они всю свою жизнь вели распущенно, и все-таки спокойно смотрели на свою загробную участь, надеясь на всеискупляющее действие последнего, предсмертного покаяния <…> В простом народе господствовал своеобразный взгляд на исповедь, по которому он считал ее делом князей и обязанностию благородных и знатных людей по преимуществу и на этом основании многие по долгу не обращались к таинству покаяния. Неправильный взгляд на значение таинства покаяния сопровождался в практической жизни анормальностями и выражался в том, что многие долгое время не исповедовались и не причащались по нескольку лет сряду, не считая это с своей стороны большим упущением. Особенно это развито было в низшей среде общества в массе народа. Даже люди набожные и те приступали к таинству покаяния однажды в год. Другие делали и того хуже: они являлись к духовнику на исповедь и утаивали пред ним свои грехи, а после даже хвастались этим, говоря с насмешкой: «что мы за дураки такие, что станем попу сознаваться»! (Жмакин 1881, 639–640). 

Эти особенности русской религиозной жизни были реконструированы преимущественно на основе обличительных и назидательных сочинений (ср., однако же, сходные выводы, сделанные на другом материале Н. И. Костомаровым — Костомаров 1860, 211). Жмакин использует их недостаточно критично; он не учитывает, что подобные сочинения в соответствии со своими жанровыми свойствами рисуют жизнь в черном цвете. Нужно также добавить, что выводы Жмакина относятся только к мирянам и не затрагивают монашество. Можно предположить, что по крайней мере в больших общежительных монастырях исповедь была достаточно регулярной, а покаянная дисциплина куда более строгой, чем у мирян.[6] В целом, однако, реконструкция Жмакина не выглядит преувеличением; она по крайней мере частично подтверждается источниками других типов.

Некоторые заключения могут быть сделаны на основании критического анализа епитимийников (равно как поновлений и вопросников), в особенности так называемых худых номоканунцев. Например, в «Некоторой заповеди», раннем епитимийном тексте, который продолжал переписываться в течение всего средневекового периода, статья 32 предписывает, чтобы человек, который скажет брату своему «рогатче» (это слово представляет собой hapax legomenon; видимо, это было грязное ругательство), наказывается смертью. Смертный приговор в епитимийнике является полным нонсенсом; нет никакого сомнения, что это наказание никогда не применялось. Нелепость этой статьи, однако, не ограничивается данным предписанием. В ней говорится в дополнение, что тот, кто покается в этом грехе в тот же день, наказывается ста поклонами (обычное наказание за мелкие грехи). Несоответствие двух наказаний бросается в глаза и свидетельствует о дурном качестве данного епитимийника (см.: Смирнов 1912, 30, 285). Если бы существовала хорошо отрегулированная и разработанная исповедная практика, такие противоречивые предписания были бы невозможны: они вряд ли могли появиться вообще, а если бы и появились, были бы немедленно устранены в процессе трансмиссии текста. Показательно сравнение со средневековыми латинскими пенитенциалами: их предписания также весьма неоднородны и логика распределения наказаний не всегда в них очевидна, однако невозможно представить себе появление в них нелепостей описанного типа. Они были бы еще более неуместны в поздней латинской покаянной литературе, для которой характерны более или менее ученые summae confessorum. Поскольку нелепости разного рода нередки в русской покаянной литературе, они могут рассматриваться как указание на то, что покаянные практики были нерегулярными, их распространение ограниченным, а их роль в русском православном благочестии вторичной.

Еще одним важным источником для изучения покаянных практик русского средневековья может служить агиография. Хотя эта литература подчинена различным жанровым условностям и полна топосами, она — при критическом использовании — дает уникальную возможность увидеть религиозную жизнь средневекового общества в ее реальных измерениях. С одной стороны, в ней появляются различные мелкие детали, проливающие свет на каждодневные социальные практики; с другой стороны, в риторических конструкциях и разработке топосов обычно присутствует определенная избирательность, показывающая, какие черты жизни святого представлялись важными и значимыми для агиографа, а следовательно, и для читающего общества в целом. Свидетельства русских житий имеют по большей части негативный характер. Данные этих текстов можно сравнить с аналогичными данными галльских житий V–IX вв., исследованных Кириллом Вожелем (Вожель 1994b) и с данными византийских житий константинопольских святых, исследованных Робертом Баррингером (Баррингер 1979). В сравнении с материалом галльских житий и даже с константинопольскими жизнеописаниями русские агиографические источники почти никогда не упоминают об исповеди за исключением лишь исповеди in articulo mortis; исповеди на смертном одре являются обычным, хотя отнюдь не всегдашним элементом описания преставления святого. Будущий галльский святой приходит в монастырь, встречается с настоятелем и первым делом исповедует ему свои грехи; после того как грехи отпущены, он принимается за монашеские труды и достигает святости (Вожель 1994b, 174–182). Русские начинающие святые не исповедуются, или, по крайней мере, их исповедь не представляет никакого интереса для агиографа; русские святые приходят в монастырь, встречаются с настоятелем и выслушивают слова о том, что они слишком юны и неопытны, чтобы справиться с суровостью аскетической жизни; затем они показывают свое смирение и вместе с тем свою решимость посвятить жизнь Богу, становятся членами монашеской общины и начинают удивлять братию своими аскетическими подвигами. Такое пренебрежение рассказом об исповеди не может быть случайным. Оно естественно объясняется тем, что покаянная дисциплина рассматривалась (по крайней мере авторами житий) как маргинальный элемент пути подвижника к спасению и святости.

Исповедь и причастие in hora mortis (то, что в латинской традиции называется viaticum) представляются легко объяснимыми исключениями. Они могут существовать автономно, вне какой-либо регулярной покаянной дисциплины. Грешник может грешить всю свою жизнь, исповедать свои грехи в последнюю минуту и, будучи очищен отпущением грехов, со славою войти в обитель праведных. Конечно, при этом остается неустранимый риск, поскольку последняя минута может наступить неожиданно, но многие были готовы на этот риск идти. Эта практика встречала противодействие церковных властей в разных христианских традициях и в разные периоды; действенность предсмертного отпущения грехов ставилась под сомнение, и, по крайней мере на Западе, появление чистилища несколько рассеяло надежды попасть в Царство Небесное без особых усилий.

В средневековой Руси эти надежды принимали в дополнение особую форму. В Восточной Церкви принятие монашества (монашеский постриг) рассматривалось как второе крещение. Этот обряд, как и настоящее крещение, смывал все грехи, совершенные человеком за всю его жизнь до данного момента (Рапп 2005, 74–75). В силу этого пострижение в монашество в последнюю минуту земного существования могло быть определенной гарантией благополучного достижения вечного блаженства; оно, видимо, воспринималось как куда более эффективное средство, чем предсмертная исповедь. Этот способ, конечно, не был доступен для всех (потому, видимо, что монашество должно было оставаться избранным меньшинством, «малым стадом»), однако к нему постоянно прибегали князья и отдельные вельможи. Эти особые права князей и вельмож оправдывались, видимо, в согласии со средневековыми воззрениями, представлением о том, что светские власти не могут не преступать нормы общей морали, хотя это ухищрение оставалось, по словам Г. Федотова, «предсмертной попыткой провести Бога» (Федотов, I, 275). Обсуждаемый обычай оставался в употреблении в течение всех средних веков (по крайней мере до Смутного времени), хотя в XVI в. предпринимались попытки его уничтожить (см.: Чернявский 1961, 34–36; Жмакин 1881, 486; ВМЧ, Сентябрь 1–13, стб.469–472). Подобные способы обойти покаянную дисциплину и избавиться от связанных с нею трудов свидетельствуют о слабости этой дисциплины и ее относительно малой значимости в ряду религиозных практик снискания спасения.[7]

Покаянные практики тесно связаны с представлениями о потустороннем мире, распространенными в данном обществе (см. выше о взаимосвязи рождения чистилища и тарифицированного покаяния на Западе). Можно полагать, что информация о том свете, которой руководствовались русские христиане в средневековье, была в целом оптимистической, по крайней мере в сравнении с сопоставимыми западными феноменами (после видения Фурсея); этот факт естественным образом объясняет отсутствие строгости в трудах покаяния. Хотя описания адских мук пользовались популярностью у средневекового русского читателя (прежде всего в виде Хожения Богородицы по мукам, славянского варианта греческого Апокалипсиса Пресвятой Богородицы о муках), тем не менее грешники могли рассчитывать на Божие милосердие и надеяться миновать врата ада; эта надежда оставалась в силе вне зависимости от числа и тяжести нераскаянных грехов. Божественное человеколюбие было беспредельным и иррациональным.[8]

В Повести душеполезной старца Никодима о некоем иноке, визионерской истории XVII в., главным героем является монах, который грешит тяжко и беспрерывно. Он получает видение, в котором он оказывается на том свете и бесы показывают ему свитки с записью его «греховных дел». Можно было бы ожидать, что далее последует описание столкновения бесов и ангелов, которые будут пытаться заступиться за протагониста, перечисляя его добрые дела (эта схема не была чужда православной традиции, ср. знаменитое византийское Видение Феодоры из Жития Василия Нового). Но история принимает другой оборот. Неожиданно появляется архангел Михаил и показывает нашему иноку вечные муки (очевидно, как средство устрашения). Затем Михаил сообщает ему приговор Господа, который состоит из трех заповедей; инок избежит вечных мук, если будет их исполнять. Заповеди были весьма просты: «престани от нечистоты (т.е. от блуда — В.Ж.) и не пити вина и табака». Вернувшись в тело, инок некоторое время следовал этим заповедям, но потом вновь ударился в прежние грехи и был наказан «язвой смертоносной». Тем не менее он не умер и не отправился в адский огонь, но исцелился благодаря заступничеству чудотворной иконы нерехтинской Богоматери (Пигин 2001, 303–310). Как можно видеть, грехи не преграждают герою повести путь к спасению. Напротив, грехи как бы способствуют излиянию божественного милосердия. Автор цитирует апостола Павла для подтверждения этой идеи, приписывая своеобразное (хотя, возможно, не необычное в русском контексте) значение стиху из Послания Римлянам: «Идеже умножися грех, ту преизбыточествова благодать» (там же, 310 — Рим. 5: 20). В этих условиях страх перед вечной погибелью не мог быть очень сильным и неотступным и покаянные подвиги могли восприниматься как нечто необязательное для спасения.[9]

Это бесстрашие основывалось на определенной сотериологической концепции или, по крайней мере, на совокупности не слишком определенных сотериологических понятий. Спасение, когда о нем задумывались, понималось как нечто, никак не связанное с человеческими усилиями, с нравственным поведением или дисциплиной христианской общины. Спасение относилось ко всему православному сообществу и приходило само собой. Оно состояло в постепенном преображении этого мира в Царство Небесное и осуществлялось не через нравственное совершенствование, но как распространение литургического космоса во внешний для него мир. Или — если воспользоваться другой метафорой — внешний мир постепенно поглощался Божией благодатью. Согласно этому взгляду, благодать выражается в обожении; обожение изначально и неизменно присутствует в литургии, в церковном тайнодействии: в литургии Небеса нисходят на землю и преображают ее. Распространение этого обоженного состояния мира, т.е. его спасение не требует человеческих усилий, но осуществляется самодеятельно, так что община верующих должна лишь поддерживать богослужебное действие в его преемственности и чистоте. Все прочее, как, в частности, аскетические подвиги, богословское познание, институализованное покаяние или дела милосердия, было факультативным, необходимым в основном лишь для тех, кто превратил спасение в свое каждодневное дело, т.е. для монахов и монахинь. Эта сотериология является основой так называемого русского обрядоверия. 

4. Религиозное дисциплинирование как церковная и государственная политика в России раннего Нового времени

Семнадцатый век был в России переходной эпохой. Он начался с травмы Смутного времени; в последующие десятилетия разные части общества пытались найти способы залечить раны гражданской войны и нравственного падения, но в ряде отношений эти попытки только усугубляли ситуацию и вели к росту враждебности и отчуждения между различными группами населения. По мнению Г. Флоровского, разрушение нравственных устоев и социальных институций в Смутное время требовало «исправы», и эту «исправу» группа религиозных реформаторов, известная как «ревнители благочестия» или «боголюбцы», понимала как «покаяние, нравственное обращение и собранность» (Флоровский имел в виду деятельность Иоанна Неронова и протопопа Аввакума) (Флоровский 1988, 58). В правление Михаила Федоровича реформистская деятельность велась в скромных размерах, однако в следующее царствование она резко активизируется. Разные группы реформаторов стремились к разным целям и выдвигали разные программы. Поначалу казалось, что обнаружившиеся разные интересы можно согласовать, но весьма скоро они породили конфликт и — при отсутствии каких-либо устоявшихся институций для достижения компромисса — привели противостоящие стороны к непреодолимой враждебности. Результаты были катастрофичны: раскол старообрядчества и превращение церковно-государственных отношений в поле сражения, на котором цари и патриархи с переменным успехом старались захватить больше власти, чем они имели в прежние времена.

Основным оружием в этих бесконечных конфликтах был контроль над населением, его социальными и религиозными практиками. Поскольку традиционное русское спасение было литургическим или обрядовым и требовало не столько чистоты учения, сколько чистоты (ритуального) поведения, ревнители благочестия начали с попыток искоренить такие губительные практики, как отступления от чина в богослужении и суеверные «языческие» обряды (такие как святочные процессии). Челобитная девяти нижегородских священников патриарху Иоасафу1636 г. может рассматриваться как символический рубеж. Священники требовали введения так называемого единогласия (т.е. последовательного, а не одновременного исполнения всех частей богослужения), отказа от практики сокращения служб и запрета на «бесовские» святочные игры. В ответ патриарх Иоасаф выпустил в1636 г. меморандум, поддерживающий эти требования, но излагающий их в значительно смягченном виде (Рождественский 1902, 2–5). В обоих документах содержатся и обычные сопутствующие требования регулярного посещения церкви, благочестивого поведения в храме, сосредоточенной молитвы и т.д. Понятно, что немедленных результатов это не принесло, однако намерения были заявлены и эти декларации сделались элементом формировавшегося реформистского дискурса.

Когда в1645 г. на престол вступил молодой Алексей Михайлович, казалось, что он воплотит в жизнь реформистскую программу ревнителей благочестия; один из представителей этой группы, Стефан Вонифатьев, был его духовником. Накануне Великого Поста1647 г. царь побудил патриарха Иосифа огласить окружное послание, призывающее духовенство молиться благочестиво и жить в чистоте и трезвости. Затем сам царь издал указ, повелевающий его подданным посещать церковь по воскресениям и требующий закрытия по воскресениям кабаков и лавок. 5 декабря1648 г. царь в обход патриарха разослал еще один указ, который должен был читаться по воскресениям во всех церквях. Этот указ повелевал воздерживаться от нечестивых и бесовских деяний. Православным запрещалось слушать скоморохов, водить медведей, плясать с собаками и петь бесовские песни. Возбранялось также носить маски (царь имел в виду традиционные святочные обряды) и заниматься гаданием по луне. Народные музыкальные инструменты должны были быть отобраны и сожжены (Лонгворт 1984, 54–55). Первые шаги по пути к нравственному возрождению, сделанные царем, в точности соответствовали тем, с которых начинали свою реформистскую деятельность Иоанн Неронов и Аввакум; различие состояло в том, что теперь эти меры получали государственный характер. Однако даже государство не располагало в этот период средствами, чтобы навязать обществу религиозную дисциплину подобного типа.

Хотя у русских процессов имеется определенная специфика, обусловленная особенностями русской сотериологии, многие аспекты религиозного дисциплинирования в эту эпоху типичны для политики, проводимой институализованной властью (светской или церковной) против харизматической, стихийной и неконтролируемой религиозности. Такая политика обычно обладает социальным измерением: дисциплинирующие институции представляют различные элитарные социумы, а адресаты их деятельности принадлежат к низшим социальным слоям. Вместе с тем социальное и религиозное дисциплинирование обычно сплетено с централизацией и консолидацией центральной власти в ущерб местным традициям и локальным элитам. Все эти элементы присутствовали в процессах второй половины XVII в. Власти стремились регламентировать монашескую жизнь и ограничить переход монахов из одного монастыря в другой; на странствующих монахов смотрели с особой подозрительностью и полагали, что они нуждаются в постоянном контроле. Соборы 1666 и 1667 гг. формулируют с этой целью специальные правила (Материалы, II, 140–141, 256–260, 365; Деяния1969, л. 46v–47, л. 25–27 второй пагинации). Неуправляемые «святые люди» и в особенности юродивые становятся предметом бдительного надзора; власти стремятся подавить любое нарушение церковного декорума и представить новых юродивых и харизматических подвижников (нагих, грязных, с длинными волосами, в железах) как отступление от образцов, канонизированных в православной традиции (таких как Андрей Юродивый Цареградский или Симеон Эмесский, см.: Материалы, II, 137–138, 262–263; Деяния1969, л. 45–45об., л. 27об.–28об. второй пагинации, ср.: Иванов 2005). В орбиту официального надзора, переоценки и порою запрета вовлекаются местные святыни и священные источники, чудотворные иконы и предположительно поддельные мощи, — все то, что создавало фактуру религиозной жизни православной общины и было основанием для местной религиозной идентичности.

В нашей перспективе существенно, что регламентация покаянной дисциплины была составной частью той политики светских и духовных властей, которая была описана выше. Регулярная исповедь должна была стать инструментом религиозного и социального контроля. Уже в окружном послании ростовского митрополита Ионы августа1652 г. предписывалось монахам и мирянам «причащаться и приходить на исповедь трижды в году» (Михельс 1999, 107). Это требование было частью более общей программы, в которую входили наставления, уже знакомые нам по челобитной нижегородских священников: благообразие в богослужении, благочестивое поведение прихожан в церкви, трезвость и знакомство с элементарными основами православного учения. Сходная программа обнаруживается в ряде документов, исходивших от царя (см. о грамоте свияжскому воеводе: Михельс 1999, 189, 293; текст грамоты: ПСЗ, I, № 47, с. 246). Следует предположить, что эти параллельные усилия регламентировать религиозную жизнь означали не только сотрудничество двух властей, духовной и светской, но и их скрытую конкуренцию: тот, кто издает приказы, обладает верховной властью в области, к которой приказы относятся.

Большой Московский Собор 1666–1667 гг. был своего рода компромиссом между экклезиологическими амбициями царя и традициями церковной независимости (хотя бы ограниченной и относительной), защищаемыми церковной иерархией. Епископы признали верховную власть царя и осудили идеи Никона об отношениях между двумя властями, но одновременно иерархия вернула себе управление церковными делами (включая церковные суды и распоряжение церковными владениями) (Каптерев, II, 223, 250). Реализация этого компромисса зависела от меняющихся исторических обстоятельств: сначала преимущество было у царя, но после избрания в1672 г. патриарха Иоакима и в особенности после смерти Алексея Михайловича в1676 г. чаша весов склонилась на другую сторону (ср.: Бушкович 1992, 72). Среди прочего архиереи восстановили свой контроль над благочестием населения или, точнее сказать, свое право надзирать за духовным благополучием народа, включая сюда и покаянную дисциплину.

Насколько успешными были попытки ввести более строгие правила регулярной исповеди и причастия, трудно определить (см. ниже). У нас нет достоверных свидетельств о том, как много людей уклонялись от своего духовного долга и в силу каких причин (принадлежность старообрядчеству, иные несогласия с официальной доктриной, нерадение и т.д.) Тем не менее символические усилия ввести более строгую покаянную дисциплину занимают вполне видное место в деятельности духовенства после Собора 1666–1667 гг. Самим собором было принято несколько правил относительно частоты исповеди и отношений между духовными отцами и их паствой. В 11-м деянии собора1666 г. читаем: 

Ксему же научати прихожан, чтобы ко отцем духовным на исповедание, мужи и жены и их дети, приходили почасту, паче же въ четыре святыя посты, и по разсуждению отцев духовных Пречистых Таин приятия, тела и крове Христовы, себя не лишали. <…> Аще кто пребудет целой год без исповедания, кроме путешествий и нужных случаев, а случится ему смертный час, и такова у церкви не погребати и последования усопших христиан над таковым не пети: зане таковый, жив сый, удалил есть себе божественныя церкви (Материалы, II, 132–133; Деяния1969, л.42–42об). 

Священникам было приказано не принимать в духовные дети лиц, которые не имеют отпускных грамот от своих прежних духовных отцов (там же, 141/л. 47); хотя это предписание обычно в русских покаянных текстах предшествующего периода (Смирнов 1914, 50–63), оно несомненно привносит элемент дополнительной строгости в новую регламентацию.

Уже в это время регулярная исповедь и причастие стали употребляться как инструменты обнаружения и преследования религиозных диссидентов, прежде всего старообрядцев. Архиереи через своих подчиненных контролировали соблюдение введенных Собором правил. «Например, в 1682 г. новгородский митрополит Корнилий указывал новому архимандриту Соловецкого монастыря, как он должен дисциплинировать жителей монастырских владений, которые в течение почти всего XVII в. не выполняли основные требования церковной жизни и не принимали новые обряды». Согласно этой инструкции, священникам должно быть строго приказано следить за своими прихожанами мужского и женского пола и детьми старше двенадцати лет, чтобы они посещали обедню во время Великого Поста, постились, приходили к исповеди и, если были достойны, причащались; приходские священники должны были посылать в судный приказ списки тех, кого они окормляли как духовные отцы, и тех, кто противился этим распоряжениям (Михельс 1999, 116). Важно отметить, что списки исповедников появились уже в 1680-х и 1690-х годах, и эта инициатива принадлежала епископату (Михельс 1999, 293, прим. 6). Патриарх Адриан в Инструкции поповским старостам предпринял попытку сделать эту практику обязательной (ПСЗ, III, № 1612, с. 413–425, 26 декабря 1697).[10]

Инструкция патриарха Адриана была последней попыткой церковной иерархии как независимого института ввести более строгие нормы покаянной дисциплины и, вообще, расправиться с девиантными явлениями народной духовности и обеспечить поддержку институционализованным и контролируемым формам религиозной жизни. В1700 г. патриарх Адриан умер, и для церкви начался период разрухи и потрясений. Монастырский приказ получил контроль над церковным имуществом и доходами; церковное управление было в полном расстройстве: нового патриарха не избирали, а многие епископские кафедры пустовали годами. Петр Великий даже не делал вид, что он благочестивый православный царь; он брил бороды, развелся с женой и открыто жил с любовницей, предавался кощунственным развлечениям и разными способами старался дискредитировать патриаршее достоинство. Вплоть до середины 1710-х годов церковная политика Петра была по сути деструктивной. Никто в этих условиях не мог всерьез заботится о религиозном дисциплинировании общества вообще и о строгости исповедной практики в частности.

Около1716 г. Петр меняет свою церковную политику. Одна из первых вех этого изменения — указ января1716 г. (Верховской, II, 109–113), который дополнял рядом новых пунктов архиерейское обещание, читавшееся и подписывавшееся епископами во время их хиротонии. В этих дополнительных пунктах архиерей обещался быть осмотрительным и не переступать границ своей духовной власти, не вмешиваться в светские «дела и обряды», не позволять строить новых церквей без крайней необходимости, не посвящать иереев в чрезмерном количестве. Эти пункты отражали антиклерикализм политики Петра, стремившегося ограничить церковное влияние и возможности для духовенства быть вовлеченным в политическую деятельность. Среди добавленных были, однако, еще два пункта с совсем иным предназначением. В одном из них архиерей обязался следить за монахами и запрещать им переходить из одного монастыря в другой. В другом епископ давал клятву посещать свои приходы «по крайней же мере в два или три года», назирать в особенности за священниками и учить их и «запрещать, дабы расколовъ, суеверия и богопротивнаго чествования не было»; епископы должны были смотреть за тем, чтобы не почитали несвидетельствованных мощей («гробов») и харизматиче­ских «святых людей», «в калтунах, босых и в рубашках ходящих», и чтобы «святых икон не боготворили и им ложных чудес не вымышляли» (Живов 2004, 204). Хотя риторика этих статей была унизительной для духовенства, их цель была в другом, они были направлены на религиозное и социальное дисциплинирование, которое должно было осуществляться униженным и лишенным независимости духовенством. Это дисциплинирование было частью более широкой программы построения «регулярного» государства.

Указ от 8 февраля1716 г. может рассматриваться как продолжение той же политики (ПСЗ, V, № 2991, с. 196). Указ обязывал старообрядцев «записываться в раскол»; они должны были регистрировать свой конфессиональный нонконформизм и платить двойной налог. Эта мера была в большой степени фискальной; она вписывается в набор разнородных государственных актов, направленных на увеличение доходов казны; последствия, однако, были куда более глубокими. Указ означал определенную легализацию старообрядчества (поскольку «раскольники» могли с помощью двойного налога купить нечто вроде легального статуса, хотя преследование старообрядцев не прекращалось до конца царствования Петра) и служил стимулом для его конфессионализации. Конфессионализация старообрядчества (см. об этом процессе: Лавров 2000, 60–74; см. также ниже) автоматически порождала аналогичный процесс и среди той части православного населения, которая признавала официальную церковь; конфессионализация сопровождалась религиозным дисциплинированием.

Старообрядцы в силу естественных причин предпочитали не платить двойного налога, поэтому возникала задача обнаружить скрытых старообрядцев. С этой целью Петр издал указ от 17 февраля1718 г. (и ряд позднейших дополнений к нему). Указ требовал, чтобы «все вышеписанные люди [«разночинцы и посадники и поселяня» — В.Ж.] в господские праздники и в воскресные дни ходили в церковь Божию к вечерни, к завтрене, а паче же ко святои литургии <…> и по вся б годы исповедывались. И то надзирать в приходех самим священником и прикащиком, и старостам, где случитца. И кто будет исповедыватца и не исповедыватца, тому всему иметь книги погодно и присылать их по епархиам в духовные приказы, и кто по тем книгам явитца без исповеди, и с таких править тех приходов священником штрафы» (Законодательство Петра I, 1997, 538–539). Ежегодная исповедь и регистрация этого акта в исповедных книгах должны были стать инструментом, который позволил бы властям отделить старообрядцев от приверженцев официальной церкви и исключить возможность ухода от двойного налогообложения. Это стало началом длительной игры в кошки-мышки, в которой одна сторона постоянно совершенствовала методы детекции, а другая сторона в ответ изобретала новые способы сокрытия. Характер доступных нам данных не дает возможности решить, кто был победителем в этой борьбе, продолжавшейся в течение всего XVIII в.

Петр безусловно знал о предшествующих попытках ввести регулярную исповедь; в этих условиях нельзя не рассматривать петровские инновации как продолжение существовавшей традиции. Петр скорее всего осознавал эту преемственность и интерпретировал ее в свою пользу. Как говорилось выше, в XVII столетии светская и духовная власть конкурировали за право контролировать религиозную жизнь населения. Петр наконец выиграл это соревнование и, издавая указы 1716 и 1718 гг., мог с полным правом рассматривать себя как победителя. Но даже и в этом качестве он оказывался продолжателем не только усилий своего отца, но и усилий противоположной партии (патриархов Никона, Иоакима и Адриана), которых царь считал врагами государства. Вне зависимости от исходного предназначения ежегодной исповеди эта мера, проведение которой в жизнь было поручено духовенству, неизбежно приобретала религиозное значение и воспринималась как еще один шаг в политике установления религиозной дисциплины.

Не кажется правдоподобным, что Петр стремился к повышению стандартов религиозной жизни у своих подданных или заботился о спасении их душ. Контроль и дисциплина были его излюбленными идеями, а регулярная исповедь оставалась дисциплинирующей процедурой. По словам А. С. Лаврова, «не менее важно было, чтобы подданные регулярно исповедовались, чем то, чтобы они регулярно платили свою подушную подать (показательно, что последняя была введена после обязательной ежегодной исповеди) — за тем и другим стояла одна и та же сверхзадача, научить их делать хотя бы что-то “регулярно”» (Лавров 2000, 346). Это утверждение кажется слишком радикальным; Петр, несомненно, больше интересовался налогами, чем регулярной исповедью. Существенно при этом, что для Петра регулярная исповедь не была частью никакой программы религиозного обновления или возрождения. В этом плане петровские указы отличаются от сходных предписаний церковных реформаторов (ревнителей благочестия, патриархов XVII столетия, участников Московского собора 1666–1667 гг.). Церковные реформаторы стремились создать новое благочестие, более тесно связанное с институализованной церковью, чем традиционное. Петр был безразличен или враждебен к благочестию любого типа, его волновали контроль и дисциплина как таковые.

Этот подход имел много важных последствий. Они выступают с особой наглядностью при сопоставлении русского развития с аналогичными процессами в контрреформационной Европе. В XVI и XVII вв. в таких ареалах, как Бавария или Австрия, также интенсивно проводилась политика религиозного дисциплинирования, включавшая особое внимание к регулярной исповеди. Как уже говорилось, между Востоком и Западом было много различий в понимании исповеди и ее роли в спасении; в частности, русские власти в XVII и XVIII столетии удовлетворялись ежегодной исповедью, тогда как католические реформаторы стремились к большему и рассматривали ежегодную исповедь как «формальное следование церковному закону», которое «предполагает религиозное безразличие или даже нечто худшее» (Майерс 1996, 187); частая исповедь означала для них ежемесячную или даже еженедельную встречу с исповедником (там же, 188–201). Сам процесс принуждения создавал, однако, ряд сходств, хотя бы поверхностных: принуждение, в котором светские власти играли существенную или даже главную роль, выдвигало на первый план формальное соблюдение предписаний, и это временно вытесняло на периферию идею новой духовности. Тем не менее эта идея не была забыта, она оставалась дальней целью, воодушевлявшей влиятельные католические церковные институты. Во второй половине XVII и в XVIII в. новая духовность торжествует, так что не остается необходимости в принуждении для ее поддержания; ее распространение имело многочисленные последствия для религиозной жизни и религиозных устремлений католического общества.

Несмотря на ряд внешних сходств, Россия развивалась по совсем иному сценарию. Религиозное дисциплинирование осуществлялось монархами, правившими в XVIII в., ради дисциплины, а не ради духовного возрождения. Ежегодная исповедь была частично средством социального контроля, а частично фискальной мерой. Никто не был заинтересован в более частой исповеди или большей роли покаяния в религиозной жизни общества. Ежегодная исповедь была общепринятой практикой среди православных, остававшихся преданными официальной церкви, в течение всего XVIII столетия. Новая духовность, связанная с более частой исповедью, появляется позднее и из другого источника (монашеское возрождение), не имевшего никакого отношения ни к правительственной политике, ни к социальному дисциплинированию. 

5. Покаянная дисциплина и православное благочестие в Новое время

Мы не можем здесь входить в детали того, как развивался процесс дисциплинирования и как разным секторам общества удавалось от этого процесса уклониться (см. об этом в нашей работе: Живов, в печати). Нет никакого сомнения в том, что политика религиозного дисциплинирования принесла лишь очень ограниченные результаты, по большей части внешнего характера. Хотя светским и духовным властям удалось ликвидировать многие внешние проявления народной религиозности (такие, как открытое почитание харизматических «святых людей», поклонение несанкционированным чудотворным иконам и священным источникам, процессии к разным неутвержденным святым местам и т.д.), они оказались не в состоянии подавить верования в эти источники благодати как таковые. Эти верования продолжали играть более важную роль в народной религиозности, нежели институализованные формы благочестия, предписывавшиеся властями. При этом нужно заметить, что эпитет «народный» относится в данном контексте отнюдь не только к низшим слоям общества, но ко всему населению в целом за исключением лишь небольшой группы европеизированного дворянства. Это означает, в частности, что влияние политики дисциплинирования на реальные покаянные практики и на восприятие институционализованных путей покаяния было ничтожным. Большинство населения продолжало жить с традиционными понятиями о благочестии, верить в своих юродивых, в чудеса, о которых повествовали многочисленные странники обоего пола, в святые колодцы и прочие «суеверные» (с точки зрения европеизированной власти) предметы; в соответствии с этим они продолжали полагаться на них как на действенные инструменты спасения и уделять куда меньшее внимание регулярной исповеди и причастию.

Здесь существенным образом сказалось то, какими способами пытались навязать новое благочестие. Цели были смешанными — отчасти религиозными, отчасти социальными, отчасти фискальными. В значительной степени из-за этого смешения религиозное дисциплинирование практически повсеместно воспринималось как внешнее принуждение, в ответ на которое различные секторы общества употребляли разнообразные приемы, позволявшие уйти из-под надзора. Как уже говорилось, ежегодная исповедь на многие десятилетия сделалась игрой в кошки-мышки между государством и обществом. Светская и церковная администрация вводили все более и более строгие формы контроля религиозного поведения, а общество изобретало все более и более изощренные приемы обманывания администрации.

Эта ситуация имела тяжелые последствия для развития религиозной жизни русского общества. Хотя, видимо, кое-какие достижения в дисциплинировании православного общества имели место, побочный результат был куда более выразительным и долговременным. Поскольку исповедь превратилась в акт политической лояльности и административного подчинения под контролем светских и церковных властей, она перестала быть актом индивидуального благочестия или скорее полуиндивидуального благочестия, если принять во внимание, что традиционные формы покаянной дисциплины были характерным для средневековья образом коллективными и сезонными (обряд, совершаемый общиной на Великом Посту). Можно полагать, что мера религиозного чувства, соединенного с исповедью, находилось в обратной пропорции с мерой официального принуждения. Исповедь не могла быть одновременно откровением страдающей души и актом подчинения официальному принуждению.[11]

Навязывание религиозной дисциплины способствовало, надо думать, росту посещаемости церкви и регулярности исповеди. В середине XIX в. соотношение среди православного населения тех, кто исповедался и причастился, и тех, кто не исповедался «по нерадению», было приблизительно 10 к 1; эта пропорция стабильно сохранялась в течение длительного периода.[12] Представляется вероятным, что эта пропорция сложилась уже в царствование Екатерины Великой. Хотя кажется правдоподобным, что пропорция неисповедовавшихся в этот период была значительно более низкой, чем в средние века (эту гипотезу невозможно доказать, поскольку сравнимые данные за периоды, предшествующие XVIII в., у нас отсутствуют), это не было результатом роста религиозного чувства. По мере развития административного аппарата и ужесточения бюрократического контроля избегать исповеди становилось все более и более сложно.

Вместе с тем русская модернизация, каковы бы ни были ее несовершенства, сопровождалась (как и в других европейских обществах) секуляризацией. В этих условиях исповедь по принуждению становилась все более и более формальной. На этом позднем этапе существенно не изменило ситуацию и то обстоятельство, что были отменены штрафы за неисповедь (указ от 18 января1801 г. — ПСЗ, XXVI, № 19743; ПСПР, Павел, № 547, с. 680–681; ср.: Смолич, II, примеч. 243, с. 398–399; Розанов, III, 1, 245) и религиозная политика освободилась от финансового сопровождения. С развитием относительной веротерпимости священники начали убеждать своих прихожан исповедаться и приносить покаяние, а не заставлять их путем устрашения формально перечислять свои грехи. Стратегия выглядела разумной, но было слишком поздно, сложившиеся отношения плохо поддавались преобразованию: исповедь и покаяние не сделались основными элементами русского православного благочестия.

Было бы упрощением противопоставлять как несовместимые подлинное благочестие и политику религиозного принуждения. Католическая Европа периода Контрреформации отнюдь не избегала административного принуждения к следованию покаянной дисциплине и регулярной исповеди. Светские власти часто участвовали в этом принуждении наравне с церковной иерархией, ср. утверждение В. Давида Майерса, согласно которому «духовные реформы были бы тщетными без твердой силовой поддержки светской власти» (Майерс 1996, 116–123). С самого начала, однако, это принудительное дисциплинирование сочеталось с духовной реформой, выдвигавшей на первый план индивидуальную религиозную чувствительность. Это двунаправленное развитие привело к формированию нового католического благочестия, основанного на частой исповеди и живом опыте распознания собственных грехов, изложения их священнику с сокрушенным сердцем и радости от их прощения.

Ничего похожего не случилось в России; объяснений может быть множество в силу многочисленности различий между ситуациями у католиков и у русских православных. Мы уже говорили о том, насколько разной была в этих двух случаях средневековая предыстория; покаянная дисциплина занимала куда более скромное место в православной религиозности, нежели в западной духовности. Это, несомненно, делало для православных реформаторов задачу исповедного дисциплинирования существенно более сложной, чем для западных преобразователей. Русское духовенство, осознававшее необходимость реформ, должно было возводить здание новой духовности практически на пустом месте, и отчасти в силу этого оно взялось за эту задачу крайне поздно, не ранее середины XIX в. Всё XVIII столетие было эпохой принуждения и наказания, в которой оставалось мало места для развития новой религиозной чувствительности. Когда была осознана губительность этой ситуации и стала проводиться политика духовного просвещения — по крайней мере на уровне рядового духовенства (например, оптинскими старцами), подходящий момент был уже упущен. На Западе у новой покаянной духовности было достаточно времени для развития, так что она успела породить различные духовные явления еще до того момента, когда наступила эпоха секуляризации и церковные реформаторы потеряли влияние на значительную часть общества. В России эта политика религиозного возрождения стала осуществляться (в скромных масштабах) в период активной секуляризации. Неизбежно в этих условиях она затронула лишь небольшую часть населения (по преимуществу городского), но не изменила общества в целом. Традиционная слабость покаянной дисциплины соединилась в обществе с новым секуляризованным отношением к религиозным обязанностям.

Один из факторов, который делал православных столь невосприимчи­выми к духовным выгодам строгой покаянной дисциплины, частой исповеди и внушаемой ею некоторой уверенности в будущем спасении, были их сотериологические верования, в именно их расчет на иррегулярные (неинституализованные) способы спасения. Спасение, как уже говорилось, могло быть достигнуто с помощью «святых людей», чудотворных икон, святых колодцев, удачного места погребения и т.д. При доступности всех этих способов верующего вряд ли могли привлечь строгие покаянные правила и утомительный процесс институализованного отпущения грехов. В XVIII в. предпринимались попытки осудить это «незаконное» спасение и исключить его из числа допустимых инструментов православного благочестия. Чрезвычайно показательно, что эти усилия принесли столь ничтожные результаты. Для большинства населения малоизвестная чудотворная икона или подозрительный юродивый оставались куда более действенными и надежными способами избежать вечных мук, чем признание в не вполне понимаемых прегрешениях, произнесенное пред приходским священником, и отпустительная формула, связанная с еще менее понятной властью ключей. В этих условиях церковная власть была вынуждена идти на компромиссы и признавать то, что при Петре I или Екатерине II считалось бы «суеверием». В условиях распадающихся традиций «непросвещенное» благочестие было лучше, чем отчуждение от церкви, и в силу этого духовенство если и не поощряло «суеверные» практики, то относилось к ним с терпимостью. В подобных обстоятельствах народная религиозность оставалась традиционной и по существу нереформированной. Это имело многочисленные последствия и для религиозной жизни русского общества, и для моделей его культурного поведения.

Прежде всего понятие индивидуального греха оставалось смутным и второстепенным по важности; грех воспринимался в большей степени как экзистенциальная характеристика человеческой жизни, чем как личная вина. Характерным образом в России XVIII и XIX вв., в отличие от Запада, преступники (убийцы, грабители, воры) вызывали в народе жалость и сочувствие; они воспринимались как жертвы — не столько, видимо, государственной системы, сколько неизбывных черт человеческого существования в этом мире скорби (ср.: Костомаров 1860, 209). Их страдания рассматривались не как заслуженное наказание за злонамеренность, но скорее как болезненное проявление бедственности земного бытия. Можно полагать, что Достоевский перерабатывал эти народные идеи, когда он в «Братьях Карамазовых» говорил о всеобщем грехе и всеобщей вине. Хотя представление о том, что христианин ответствен за грехи своего ближнего обычно в монашеской литературе, Достоевский доводит его до крайности. Старец Зосима говорит о том, что «всякий из нас пред всеми во всем виноват» или в формуле, имеющей литургические коннотации, «за всех и за вся виноват» (Достоевский, XIV, 262, 290). Все грехи — грехи всех. Все грехи становятся не индивидуальным, а общим достоянием, и, как следствие, спасение также становится общим. Праведники могут поделиться им со своей грешной братией даже на том свете (там же, XIV, 293). Грешники могут спастись даже после смерти (Хекель 1983, 150–152), что явно представляет собой противоречащую православию идею, напоминающую спасение преп. Антонием Печерским нераскаянного грешника, как об этом повествуется в Киево-Печерском патерике (см. выше, примеч.9).

Кажется интересным связать с этими или подобными идеями появление практики общей исповеди, заведенной св. Иоанном Кронштадтским. О. Иоанн был необыкновенно популярен как проповедник, духовный отец и чудотворец. По словам Т. Тентлера, его «популярность как харизматического наставника душ вела к драматическому отступлению от правил, когда исповедь выкрикивалась исповедником, а затем следовало публичное и массовое отпущение грехов. Хотя отец Иоанн нарушал православные установления, эти экстраординарные действования сходили ему с рук <…> То, на что смотрели сквозь пальцы как на харизматическую духовность в России XX столетия, на Западе было бы заклеймлено как недопустимая пастырская практика — трудно вообразить какого-либо епископа, относящегося к ней с термимостью» (Тентлер 2003, 274–275). Представляется, что на эти практики смотрели снисходительно именно потому, что они находились в согласии с многовековой традиционной религиозностью, которую церковные иерархи в начале XX в. отчаялись реформировать и которая в определенной степени находила поддержку у царя, стремившегося к единению со своим «народом».

Подведу некоторые итоги. В начале этой работы утверждалось, что исповедь порождает эмбриональный биографический нарратив, который в свою очередь является одним из основных инструментов конструирования личности. Характер покаянной дисциплины и ее строгость могут быть непосредственно связаны с формированием индивидуального сознания. В православном мире и в особенности в России покаянная дисциплина была существенно менее строгой, чем на католическом Западе; это не могло не породить нечетко очерченную индивидуальность, личность, которой присуща некоторая общинность, некоторая неопределенность в разграничении индивидуального и общественного. В XVII и XVIII вв. предпринимались попытки произвести религиозную реформу и осуществить религиозное дисциплинирование, напоминающее аналогичную политику в европейских странах, затронутых Реформацией и Контрреформацией. В XVIII в., однако это политика была апроприирована государством, получила направление, отличное от ее западных аналогов, и, вследствие этого, не принесла результатов, сравнимых с теми, которые легли в основу западной культуры Нового времени. Развитие покаянной дисциплины имеет, таким образом, определяющее значение для религиозно-культурной истории, обусловливая содержание ее основных категорий. 

Литература 

  • Алмазов, I–III — Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Опыт внешней истории. Т. I–III. Одесса, 1894 [Репринт: М.: «Паломник», 1995].
  • Арранц 1996 — Arranz M. L’eucologio costantinopolitano agli inizi del secolo XI: hagiasmatarion & archieratikon (rituale & pontificale): con l’aggiunta del Leiturgikon (messale). Roma: Pontificia Università Gregoriana, 1996.
  • Баррингер 1979 — Barringer R. Ecclesiastical Penance in the Church of Constantinople: a Study of the Hagiographical Evidence to983 A.D. Unpublished D.Phil. thesis, University of Oxford, 1979.
  • БЛДР, I–XX — Библиотека литературы древней Руси. Под ред. Д. С. Лихачева и др. Т.I — XX. СПб.: «Наука», 1997–2007 (продолжающееся издание).
  • Браун 1999 — Brown P. Gloriosus Obitus: The End of the Ancient Other World. — The Limits of Ancient Christianity. Essays on Late Antique Thought and Culture in Honor of R.A.Markus. Ed. by E. Klingshirn and M. Vessey. Ann Arbor: The Univ. of Michigan Press, 1999.
  • Браун 2003 — Brown P. The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity, A.D. 200–1000. 2nd ed. Malden, Oxford, Carlton: Blackwell Publishing, 2003.
  • Бужинский 1723 — [Гавриил Бужинский]. Последование о исповедании. М.: Московская типография, 1723.
  • Бушкович 1992 — Bushkovitch P. Religion and Society in Russia: The Sixteenth and Seventeenth Centuries. New York, Oxford: Oxford University Press, 1992.
  • Верховской, I–II — Верховской П.В. Учреждение Духовной Коллегии и Духовный Регламент. Т.I — II. Ростов-на-Дону, 1916.
  • ВМЧ, Сент.1–13 — Великия Минеи Четии собранные всероссийским митрополитом Макарием. Сентябрь, дни 1–13. Изд. Археографической комиссии. СПб., 1868.
  • Вогюэ 1978 — Vogüé A. (éd.). Grégoire le Grand. Dialogues. Vol. I–III. Paris: Éd. du Cerf, 1978 [Sources chrétiennes].
  • Вожель 1994a — Vogel C. Composition légale et commutations dans le système de la pénitence tariféé. — Dans: Vogel C. En rémission des péchés : Recherches sur les systèmes pénitentiels dans l’Église latine. Ed. par A. Faivre. Aldershot: Variorum, 1994, V, 289–318, 1–38, 341–359.
  • Вожель 1994b — Vogel C. La discipline pénitentielle en Gaule des origines au IXe siècle : le dossier hagiographique. — Dans: Vogel C. En rémission des péchés : Recherches sur les systèmes pénitentiels dans l’Église latine. Ed. par A. Faivre. Aldershot: Variorum, 1994, VI, 1–26, 157–186.
  • Гиберт Ножанский 1970 — Self and Society in Medieval France. The Memoirs of Abbot Guibert of Nogent (1064? — c.1125). Ed. with an Introduction and Notes by John F. Benton. The translation of C. C. Swinton Bland revised by the editor. New York and Evanston: Harper & Row, 1970.
  • Горски 2003 — Gorski Ph. S. The Disciplinary Revolution: Calvinism and the Rise of the State in Early Modern Europe. Chicago, London: Univ. of Chicago Press, 2003.
  • Данн 2003 — Dunn M. The Emergence of Monasticism: From the Desert Fathers to the Early Middle Ages. Malden, MA: Blackwell Publishing, 2003.
  • Делюмо 1983 — Delumeau J. Le péché et la peur: la culpabilisation en Occident, XIIIe–XVIIIe siècles. Paris: Fayard, 1983.
  • Делюмо 1990 — Delumeau J. L’aveu et le pardon: les difficultes de la confession XIIIe–XVIIIe siècle. Paris: Fayard, 1990.
  • Деяния 1969 — Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 годов (под ред. Н. Субботина). Изд. 2-е Братства Св. Петра Митрополита, вновь проверенное по подлинной рукописи. М.: Синодальная типография, 1893. Reprint: Westmead: Gregg International Publishers Limited, 1969.
  • Живов 2002 — Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: «Языки славянской культуры», 2002.
  • Живов 2004 — Живов В. М. Из церковной истории времен Петра Великого: Исследования и материалы. М.: Новое литературное обозрение, 2004.
  • Живов 2007 — Живов В. М. Рецензия на: М.В. Корогодина. Исповедь в России в XIV — XIX веках. Исследование и тексты. СПб.: «Дмитрий Буланин», 2006. — Славяноведение, 2007, №2, 95–102.
  • Живов 2008 — Живов В. М. Император Траян, девица Фальконилла и провонявший монах: их приключения в России XVIII века. — Факты и знаки. М.: «Языки славянской культуры», 2008 (в печати).
  • Живов, в печати — Zhivov V. Handling Sin in Eighteenth-Century Russia (in print).
  • Жмакин 1881 — Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. — Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских, 1881, кн.1, 1–256; кн.2, 257–762.
  • Законодательство Петра I, 1997 — Законодательство Петра I. Под ред. А.А. Преображенского и Т. Е. Новицкой. М.: Изд-во «Юридическая литература», 1997.
  • Иванов 2005 — Иванов С. А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М.: Языки славянских культур, 2005.
  • Иосиф 1868 — Духовная грамота преподобнаго игумена Иосифа о манастырском и иноческом устроении. — Великия Минеи Четии собранные всероссийским митрополитом Макарием. Сентябрь, дни 1–13. Изд. Археографической комиссии. СПб., 1868, стб. 499–615.
  • Каптерев, I — II — Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909–1912 [репринт: М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996]
  • Кароцци 1994 — Carozzi C. Le voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la litterature latine (Ve — XIIIe siècle). Rome: École française de Rome, 1994 [Collection d’École française de Rome, 189].
  • Карташев 1996 — Карташев А. В. Судьбы «Святой Руси». — В кн.: А.В. Карташев. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М.: «Пробел», 1996, 134–154.
  • Корогодина 2006 — Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XIX веках. Исследование и тексты. СПб.: «Дмитрий Буланин», 2006.
  • Костомаров 1860 — Костомаров Н. И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях. СПб.: В типографии Карла Вульфа, 1860
  • Крайенхорст 2003 — Kraienhorst H. B. Buß- und Beichtordnungen des griechischen Euchologions und des slawischen Trebniks in ihrer Entwicklung zwichen Osten und Westen. Würzburg, 2003 [= Das östliche Christentum. Neue Folge, Bd. 51]
  • Лавров 2000 — Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700 — 1740 гг. М.: «Древлехранилище», 2000.
  • Ле Гофф 1999 — Le Goff J. Un autre Moyen Âge. Paris : Quarto, Gallimard, 1999.
  • Лонгворт 1984 — Longworth Ph. Alexis, Tsar of All the Russias. London: Secker & Warburg, 1984.
  • Майерс 1996 — Myers W. D. “Poor, Sinning Folk”: Confession and Conscience in Counter-Reformation Germany. Ithaca and London: Cornell Univ. Press, 1996.
  • Максимович 2005 — Максимович К. А. Региональные лексические архаизмы в моравских книжно-славянских памятниках IX в. — Русский язык в научном освещении, № 9 (1б 2005), 116–162.
  • Материалы, I — IX — Материалы для истории раскола за первое время его существования. Под ред. Н. И. Субботина. Т. I — IX. М., 1875–1890.
  • Минеева, I–II — Минеева С. В. Рукописная традиция жития преп. Зосимы и Савватия Соловецких (XVI–XVIII вв.). Тексты. Т. I–II. М.: «Языки славянской культуры», 2001.
  • Михельс 1999 — Michels G. B. At War with the Church: Religious Dissent in Seventeenth-Century Russia. Stanford: Stanford Univ. Press, 1999.
  • Нтедика 1966 — Ntedika K. Évolution de la doctrine du Purgatoire chez saint Augustin. Paris, Études augustiniennes, 1966.
  • Паренти и Вилковска 1995 — L’Eucologio Barberini gr. 336: ff. 1–263. Edizione a cura di S. Parenti ed E. Velkovska. Roma : C.L.V.-Edizioni Liturgiche, 1995.
  • Пентковский 2002 — Пентковский А.М. Покаянная дисциплина христианской Церкви в конце I тысячелетия. — Журнал Московской патриархии, 2002, № 10, 63–70.
  • Пигин 2001 — Пигин А.В. К изучению Повести Никодима Типикариса Соловецкого о некоем иноке. — Книжные центры Древней Руси. Соловецкий монастырь. СПб.: «Дмитрий Буланин», 2001, 282–310.
  • PL, I–CCXXI — Patrologiae cursus completus. Series latina. Vol. I–CCXXI. Accurante J. P. Migne. Paris, 1865–1891.
  • ПСЗ, I — XLV — Полное собрание законов Российской империи [Собрание 1-е]. Т.1–45. СПб., 1830.
  • ПСПР, Павел — Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. Царствование государя императора Павла Первого. Петроград, 1915.
  • ПСРЛ — Полное собрание русских летописей, издаваемое Археографическою комиссиею. Т. I–XLII. СПб., М., 1841–2002.
  • Рапп 2005 — Rapp C. Holy Bishops in Late Antiquity: The Nature of Christian Leadership in an Age of Transition. Berkeley, Los Angeles, London: Univ. of California Press, 2005.
  • Рождественский 1902 — Рождественский Н.В. К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками в русском быту XVII в. (Челобитная нижегородских священников 1636 года в связи с первоначальной деятельностью Ивана Неронова). — Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских, 1902, кн. 2, Смесь, 1–31.
  • Розанов, I–III — Розанов Н. История Московского епархиального управления со времени учреждения Святейшего Синода. 1721–1821. М., 1869–1871.
  • Смирнов 1906 — Смирнов С. И. Духовный отец в древней восточной церкви. Т.1. Сергиев Посад, 1906.
  • Смирнов 1912 — Смирнов С. И. Материалы для истории древне-русской покаянной дисциплины. (Тексты и Заметки). — Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских, 1912, кн.3, 1–568.
  • Смирнов 1914 — Смирнов С. И. Древне-русский духовник. Исследование по истории церковного быта. — Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских, 1914, кн. 2. III. Исследования, I–VIII, 1–290.
  • Соловьев 1959 — Soloviev A.V. Holy Russia; the history of a religious-social idea. ‘s-Gravenhage: Mouton, 1959.
  • Спайкман 1955 — Spykman G. J. Attrition and Contrition at the Council of Trent. Academisch proefschrift ter verkrijging van de graad van doctor in de heilige godgeleerdheid. Vrije Universiteit te Amsterdam, J. H. Kok N. V. Kampen, 1955.
  • Суворов 1901–1902 — Суворов Н. М. Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в восточной церкви. — Византийский временник, VIII (1901), 357–434; IX (1902), 378–417.
  • Тентлер 1977 — Tentler T. N. Sin and Confession on the Eve of the Reformation. Princeton: Princeton Univ. Press, 1977.
  • Тентлер 2003 — Tentler T. N. Epilogue: A View from the West. — Orthodox Russia: Belief and Practice under the Tsars. Ed. by V. A. Kivelson and R.H. Greene. University Park: The Pennsylvania State Univ. Press, 2003, 253–275.
  • Толченов 1974 — Журнал или записка жизни и приключений Ивана Алексеевича Толченова. Составители А. И. Копанев, В. Х. Бодиско. М.: Ин-т истории СССР АН СССР, 1974.
  • Турилов 2004 — Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа — древнейшее русское «вопрошание». — Славянский мир между Римом и Константинополем. М.: «Индрик», 2004, 211–261 [Славяне и их соседи, вып.11].
  • Федотов, I–II — Fedotov G. P. The Russian Religious Mind. Vol. 1. Kievan Christianity, the 10th to the 13th centuries. Vol.2. The Middle Ages, the 13th to the 15th centuries. Belmont, Mass.: Nordland Publishing Company, 1975
  • Флоровский 1988 — Прот. Флоровский Г. Пути русского богословия. Изд. 4-е. Paris: YMCA-Press, 1988.
  • Фуко 1976 — Foucault M. Histoire de la sexualité. 1. La volonté de savoir. Paris: Gallimar, 1976.
  • Фуко 1988 — Foucault M. Technologies of the Self. — Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault. Ed. by L. H. Martin, H. Gutman, P. M. Hutton. Amherst: The Univ. of Massachusetts Press, 1988, 16–49.
  • Хархордин 1999 — Kharkhordin O. The Collective and the Individual in Russia: A Study of Practices. Berkeley: Univ. of California Press, 1999.
  • Хекель 1983 — Hackel S. The Religious Dimension: Vision or Evasion? Zosima’s Discourse in The Brothers Karamazov. — New Essays on Dostoevsky. Ed. by M.V.Jones and G.M.Terry. Cambridge et al.: Cambridge University Press, 1983, pp.139–168.
  • Холл 1898 — Holl K. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1898.
  • Чернявский 1961 — Cherniavsky M. Tsar and People. Studies in Russian Myths. New Haven — London: Yale Univ. Press, 1961.
  • Шевченко 1981 — Ševčenko I. Levels of Style in Byzantine Prose. — XVI. Internationaler Byzantinistenkongress. Wien, 4.—9. Oktober 1981. Akten, I/1. Wien, 1981, S. 289—312 [Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, 31/1]. 

[1] Гиберт говорит в данном пассаже о тщетности человеческих усилий приобрести знание без помощи Христа (ср.: PL, 156, col. 839CD).

[2] См. многочисленные ученые или полуученые труды, в которых концепт «святой Руси» рассматривается как элемент самосознания средневекового русского общества: Карташев 1996, 134–154; Соловьев 1959. Все эти попытки основаны на анахронистической подстановке понятий и не подтверждаются никакими реальными свидетельствами.

[3] О покаянной дисциплине в Византии см.: Холл 1898; Суворов 1901–1902; Смирнов 1906, Баррингер 1979; Пентковский 2002. Хотя каноническое или публичное покаяние продолжало существовать практически до конца Византийской империи, оно не играло сколько-нибудь существенной роли в религиозной жизни византийского общества по крайней мере с VI в. Частная или тайная исповедь (духовным отцам, не обязательно обладающим саном) распространилась среди мирян не ранее IX в. (Баррингер 1979, 152–158, 169–170, 193–195). Номоканон Псевдо-Иоанна Постника (правила Иоанна, «чада послушания») был составлен около этого времени, хотя неизвестно, насколько большое влияние имела эта инновация. Несомненно по крайней мере, что и много позднее исповедь мирян не рассматривалась как нечто необходимое для спасения (idem, 143, 153, 169, 202).

[4] Этот перевод, кроме всего прочего, ставит проблему источников славянской покаянной дисциплины. В ней вполне заметен латинский компонент. Отдельные заимствования с латинского Запада могут объясняться как возникшие благодаря моравской миссии св. Кирилла и Мефодия, хотя это вряд ли был наиболее существенный источник подобных заимствований. Более важны, видимо, в этом отношении ареалы активного латино-греческого взаимодействия, такие как греческие монастыри Южной Италии или Аквилейский патриархат. Следует полагать, что в этих ареалах были известны западные (латинские) религиозные практики, включая практику тарифицированного покаяния и обряды институализованной частной исповеди. В какой степени эти практики были источниками греческих инноваций и как они сочетались со специфически греческими традициями монашеского руководства (монашеская исповедь у духовного отца) и канонического или публичного покаяния, представляется весьма запутанным вопросом, нуждающимся в дальнейшем изучении (см.: Арранц 1996; Паренти и Вилковска 1995; Пентковский 2002). Именно в этом контексте должны рассматриваться проблемы контактов южнославянского и восточнославянского религиозных миров с римской традицией. В настоящей работе обсуждать эти проблемы было бы неуместно.

[5] М. В. Корогодина полагает, что вопросники впервые появились в XIV в., предположительно в Новгороде. Обе гипотезы являются ложными. У вопросников существуют южнославянские и греческие прототипы, так что они не могут рассматриваться как русская инновация, хотя на Руси они получили большее распространение (как тексты), что может трактоваться как своего рода оригинальное развитие. Никаких доказательств новгородского происхождения этих текстов не существует (см. мою рецензию на эту книгу: Живов 2007).

[6] Даже и для монашества данные весьма ограничены. Для периода, который обсуждает Жмакин, мы обладаем корпусом текстов, связанных с выдающейся личностью Иосифа Волоцкого. Этот корпус включает его собственные многочисленные сочинения, писания его учеников и последователей (в том числе митрополита Даниила), его житие, его монашеский устав и духовное завещание, Волоколамский патерик и т.д. Эти тексты свидетельствуют об обостренном интересе к потустороннему миру, человеческой греховности и посмертным наказаниям. В них обнаруживается влияние Диалогов Григория Великого. Никак не удивительно в подобном контексте, что в этой литературе подчеркивается роль духовного отца, а одним из предписаний оказывается частая (в идеале ежедневная) исповедь монаха своему наставнику (см.: Иосиф 1868, стб. 528). В этой традиции, у истоков которой стоял, видимо, Пафнутий Боровский, необычной строгостью отличаются и другие аспекты покаянной дисциплины. Было бы поспешным, однако, экстраполировать особенности иосифлянской традиции на другие центры русского монашества. Нет оснований переоценивать строгость жизни в большинстве русских монастырей, ср. историю (второй половины XVII в.) влиятельного монаха Боголепа в достаточно важном Кожеозерском монастыре под Нижним Новгородом (игуменом этого монастыря в1646 г. был будущий патриарх Никон): Боголеп в течение десяти лет обходился без духовного отца, редко ходил в церковь, воздерживался от исповеди и причастия (Михельс 1999, 138).

[7] Менее известна монашеская практика принятие схимы как элемента приготовления к переходу в иной мир; она, по-видимому, имела не менее широкое распространение. Цель и смысл этого обряда были такими же, как и у княжеского предсмертного пострига: схима также была аналогом и эквивалентом нового крещения, способного очистить от всех совершенных грехов и обеспечить спасение. Этот обычай требует отдельного исследования; он упоминается в нескольких монашеских житиях, ср. чудо св. Зосимы Соловецкого, воскресившего на время старца Елисея, чтобы тот мог приянть схиму и вновь умереть (Минеева, II, 69–71). Этот обычай мог также подрывать поддержание регулярного и институализованного покаяния.

[8] Здесь, возможно, следует сделать замечание об относительности оптимизма. Рождение чистилища подарило латинскому миру перспективу, которая была скорее оптимистической, по крайней мере в сопоставлении с вечными муками: грешник, после более или менее длительного периода очистительных наказаний, получал прощение и попадал в рай. Восточное христианство таких надежд не питало. Те, кто заслужил своими земными деяниями вечный огонь, не могли изменить этой участи никакими посмертными трудами (см., например, в послании митрополита Даниила о Страшном Суде: Жмакин 1881, 724–726). Парадоксальным образом, однако, кажется, что средневековые западные христиане больше боялись чистилища (возможно, из-за того процесса, который Ле Гофф проницательно назвал инфернализацией чистилища: Ле Гофф 1999, 1019–1022), чем восточные христиане боялись ада (о феномене страха в средневековой западной культуре см.: Делюмо 1983). Для восточных христиан ужас ожидания вечных мук облегчался надеждой избежать, по праву или скорее по случаю, челюстей ада.

[9] Нет оснований думать, что этот текст недостаточно показателен, поскольку он относится к позднему времени. Можно указать на несколько более ранних текстов со сходными идеями, хотя, возможно, менее красноречивых. Так, в Киево-Печерском патерике содержится история о старце Онисифоне Прозорливце (БЛДР, IV, 362–364). Один из его духовных сыновей внезапно умер. Он оказался злонамеренным грешником, скрывавшим свои грехи от духовного отца. За нераскаянные грехи он был наказан нестерпимым смрадом, исходившим от его мертвого тела. Онисифору явился ангел и оповестил его о причинах Божиего приговора. Онисифор и настоятель монастыря Пимен хотели выбросить тело в воду, но тут Онисифору явился преп. Антоний, основатель лавры, и сообщил, что Бог простил грешника, поскольку Он (Бог) обещал Антонию, что всякий, кто будет погребен в монастыре, получит спасение. После этого смрад превращается в «благоухание». Очевидно, что нераскаянный грешник спасся не благодаря своим особым заслугам, а благодаря особому месту погребения (см. подробнее: Живов 2008). Насколько мне известно, подобные случаи «незаконного» спасения не встречаются в нерусских (невосточнославянских) описаниях загробной жизни.

[10] Списки исповедников отнюдь не были особым изобретением русских архиереев. Та же практика была характерна для католической Европы в период Контрреформации. «После Тридентского собора синоды диоцезов и провинций стали приказывать священникам вести запись приходских событий, таких как рождения, смерти и крещения, а также списки тех, кто выполнил свои пасхальные обязательства» (т.е. исповедался на Великом Посту – Майерс 1996, 116), см. также о Articuli Reformationis, изданных в 1590 Урбаном фон Тренчем, епископом Пассау (там же, 121). Возможно, у русских епископов имелась какая-то информация об этой католической практике, хотя документы этого типа были необходимы для контроля, осуществляемого вышестоящими институтами, и поэтому обзаведение ими могло происходить независимо от сходных мер в других странах.

[11] Это утверждение имеет, видимо, универсальную значимость и может прилагаться к покаянным практикам разного типа. Когда исповедь превращается в орудие дисциплинирования общества, когда она становится инструментом наказания, требования к ее духовной ценности перестают иметь значение. Красноречивый пример можно найти в Австрии и Баварии периода Контрреформации. В. Давид Майерс пишет в своем исследовании о покаянной дисциплине в контрреформационной Германии: «Любопытным образом, несмотря на все споры об источниках покаяния в исповеди, искренность, как кажется, не играла здесь никакой роли. Государственная и церковная юридическая машина требовала подчинения, а не сокрушения сердечного; меньше внимания уделялось чистоте намерений и духовному расположению, нежели утверждению и демонстрации духовного авторитета Церкви» (Майерс 1996,123). Чтобы оценить «любопытность» этого факта, нужно вспомнить, что предшествующий период в развитии католического учения о грехе и сатисфакции фокусировался вокруг определения пропорций искреннего сокрушения (contritio) и сожаления (attritio) в душе кающегося (ср.: Спайкман 1955, Тентлер 1977, 250-301; Делюмо 1990, 57–78).

[12] См. данные за 1835 (исповедавшиеся прибл. 27.5 миллиона; неисповедавшиеся по нерадению прибл. 2.7 миллиона): РГИА, ф.797, опись 97, № 555; за 1836 (исповедавшиеся прибл. 28.2 миллиона; неисповедавшиеся по нерадению прибл. 2.8 миллиона): РГИА, ф.797, опись 97, № 557; за 1837 (исповедавшиеся прибл. 28.5 миллиона; неисповедавшиеся по нерадению прибл. 2.9 миллиона): РГИА, ф.797, опись 97, № 559; за 1846 (исповедавшиеся прибл. 32.3 миллиона; неисповедавшиеся по нерадению прибл. 2.7 миллиона): РГИА, ф.797, опись 97, № 576; за 1847 (исповедавшиеся прибл. 32.6 миллиона; неисповедавшиеся по нерадению прибл. 2.75 миллиона): РГИА, ф.797, опись 97, № 579; за 1848 (исповедавшиеся прибл. 32.3 миллиона; неисповедавшиеся по нерадению прибл. 2.3 миллиона): РГИА, ф.797, опись 97, № 581; за 1855 (исповедавшиеся прибл. 33.2 миллиона; неисповедавшиеся по нерадению прибл. 3.3 миллиона): РГИА, ф.797, опись 97, № 595; за 1856 (исповедавшиеся прибл. 33.3 миллиона; неисповедавшиеся по нерадению прибл. 3.4 миллиона): РГИА, ф.797, опись 97, № 597; за 1865 (исповедавшиеся прибл. 35.4 миллиона; неисповедавшиеся по нерадению прибл. 3.9 миллиона): РГИА, ф.797, опись 97, № 608. Я глубоко признателен моей коллеге и другу профессору Виктории Фреде, которая любезно поделилась со мной результатами своей архивной работы. Сходные данные за1858 г. см.: Смолич, II, примеч. 243, с.398–399.