Патристика: Неповторимость опыта и общезначимость примера

Патристика: Неповторимость опыта и общезначимость примера

21 февраля, в день памяти Сергея Сергеевича Аверинцева, впервые в сети мы публикуем его выступление на коллоквиуме в Латеранском университете в Риме (ноябрь 2000 г.). 

У богословского творчества святоотеческой эпохи был совсем особый, неповторимый исторический контекст. Именно потому, что эпоха была во многих отношениях парадигмой и примером для последующих эпох истории христианской культуры, мы не всегда способны оценить остроту этой неповторимости; однако как раз центральная парадигма, на которую стремятся быть похожими ориентирующиеся на нее феномены, сама не похожа ни на один из них.

Например, христианское государство, которое они имели в виду, когда обсуждали такой концепт, имело совершенно исключительные свойства. Поздняя Римская империя была державой, границы которой практически без остатка совпадали с границами греко-римской цивилизации. Хорошо известно, что слово «вселенная», oikoumene (употреблялось для обозначения пространства Римской империи, и это не было выражением какого-то искусственного идеологического изоляционизма, но симптомом самосознания цивилизации. Таким же симптомом, не допускающим никаких подделок, было отсутствие для носителей греко-римской культуры внутренней возможности политической эмиграции, и это при всех ужасах внутренних конфликтов в Риме и Византии. Вспомним для сравнения, что несмотря на весь изоляционизм самосознания Москвы XVI в., и для князя Курбского, и для первопечатника Ивана Федорова, людей православных, оставался путь в Литву, где они могли найти приемлемую для себя и приемлющую их среду единоверцев. Но из «вселенной» уходить было некуда. Когда Юстиниан закрыл в529 г. Афинскую школу, оплот языческого неоплатонизма, ее последний глава был приглашен персидским царем Хосроем I к его двору и попытался последовать в531 г. этому приглашению, однако шок, пережитый им в связи с самыми первыми впечатлениями от местных обычаев, включавших кровосмесительные браки и вынесение трупов умерших на растерзание птицам, побудил его к быстрому возвращению уже к533 г. В христианскую Империю, где ему было не на что надеяться, но где жизнь при всех переменах все-таки оставалась понятной на уровне простейших каждодневных норм. Он вернулся не в страну, не просто на родину, но именно в свою «вселенную»; это очень характерный эпизод, проливающий свет на уникальный характер Римской державы, не поняв который, мы не поймем реалий эпохи. Для христиан, в отличие от язычника-неоплатоника, Римская держава Константиновской эры к тому же совпадала с пространством свободного исповедания христианской веры. Без учета этого достаточно реального чувства «вселенной» невозможно понять, в частности, наименования Вселенских Соборов, да и всей сути этого явления, недаром осуществленного последний раз в787 г., в своей исторической форме предпо­лагавшей амплуа боголюбивого государя как вселенского предстоятеля христиан, по своей инициативе собирающего Собор и дающего ему легитимный статус. (Отметим, что при обсуждении проблемы Вселенского Собора как у православных авторов, например, у Карташева, так и у оппозиционных, антипапистских либеральных католиков вроде Ганса Кюнга, как кажется, недостаточно учитывается, что Вселенский Собор есть институция хотя и коллегиальная, однако авторитарная хотя бы постольку, поскольку нуждается в легитимации своего статуса, а потому в универсальном, «вселенском» теократическом авторитете, дающем эту легитимацию.) Далее, святоотеческое толкование слов Ап. Павла об эсхатологической роли «Удержи­вающего» (2 Фесс. 2, 7), как, по-видимому, и смысл самого новозаветного текста, предполагают отнюдь не монархические аффекты в новоевропейском смысле, но универсалистское видение «вселенского» государственного и цивилизационного порядка в перспективе Римской державы.

Изменение ситуации по мере перехода от Восточной Римской империи к Византии далеко не случайно совпадает с концом патристической эпохи; впрочем, византийское самосознание надолго удерживает реликтовую память о минувшей поре, и только под самый конец существования Византии начинается исход ученых людей на Запад, ставший возможным не только в силу предсмертного упадка сведшейся к клочку земли империи, на которую непреодолимо наступал ислам, но прежде всего благодаря ренессансному подъему западной цивилизации, востребовавшему знания ученых грецистов и сделавшему невозможным прежний взгляд на Европу как на чисто варварский край. Но все это стало возможным спустя ровно тысячелетие после того расцвета патристики, о котором мы говорим.

Неповторимость, уникальность римского и ранневизантийского опыта так же мало понятна Гиббону и Чаадаеву, а в наше время Бродскому (Flight from Byzantium), как традиционалистскому «византийству». Интересно, например, насколько чуждо византийскому монархизму патриархально-сентиментальное отношение к персоне монарха. Все чувства отдаются самой империи. В этом пункте византийская психология была, во всяком случае, весьма цивилизованной, зрелой, «взрослой». Это, кажется, чувствовал Константин Леонтьев.

Но поздняя Византия — уже не Рим; Москва — даже не Византия; Петербургская империя — даже не Москва.

Одновременно патристическая эпоха имеет другую предпосылку: это уникальная ситуация, когда чуть ли не каждый одаренный и уважаемый человек, принадле­жащий к естественной элите в лучшем смысле этого слова, если он только не завзятый противник христианства, не скомпрометировал себя магическими занятиями во вкусе неоплатонизма пергамской школы и ведет более или менее аскетический образ жизни, имел большие шансы оказаться против ожидания, весьма часто против воли, всенародно избранным в епископы. С лицами еще не окрещенными это, как хорошо известно, тоже случалось, и притом довольно часто.

Несколько крайний, разумеется, случай Синесия, ученика знаменитой язычницы Ипатии, избранного епископом Птолемаиды в410 г., показывает, что даже не вполне церковный образ мыслей (честно им заявленная убежденность в предсуществовании душ и в вечности космоса), а также положение женатого человека в крайнем случае могли этому не помешать. Разумеется, это исключение, объяснимое из драматической ситуации, когда по причинам политическим, почти стратегическим, Птолемаида нуждалась в епископе с достаточными администра­тивно-дипломатическими способностями и культурным престижем, которого знали бы в Александрии и в Константинополе; стоит подумать и о том, что Синесий не был после своей кончины прославлен в масштабе всецерковном; впрочем, никакого церковного осуждения его памяти тоже не произошло, были даже частные попытки канонизации. Что же, св. Амвросий Медиоланский не только удостоился церковного прославления, но и представляет собой одну из самых центральных и ключевых фигур на панораме латинской патристики; но когда в374 г. сплотившаяся в борьбе против арианства миланская паства избрала его своим епископом, он был всего-навсего катехуменом, а с другой стороны, выдающимся носителем римской литературной — это тоже чего-то стоит — но, прежде всего, юридической и административной культуры. Его отец был praefectus praetorio Galliarum, он получил христианское воспитание от матери, но не был крещен; начав карьеру должностного лица, он вскоре стал консуляром провинции Эмилии Лигурии и его резиденция была в Милане и в качестве такового он выступил примирителем в спорах после смерти арианского епископа Авксентия. И вот 7 декабря374 г., еще в бытность катехуменом, он был избран в епископы, крестился и вскоре был рукоположен. Характерны его короткие отношения с императором Феодосием I, не исключавшие, как хорошо известно, конфликтов и в рамках этих конфликтов— достаточно независимого поведения, в частности, он даже отлучил императора за резню в Фессалониках в390 г., император принес покаяние и был примирен с церковью. «Первое странствие в Каноссу», — говорит об этом событии «Dictionary of Christian Church», что, может быть, не совсем корректно, потому что эпоха все-таки другая. Но что в Амвросии прямо-таки физически ощутимо, так это черты той культурной формации, представители которой несколько столетий назад блистали в римском сенате, управляли провинциями, определяли политику Рима.

Чуть не все властители дум целой эпохи, разумеется, кроме язычников, были в епископском сане. Важно понять, что здесь не просто вопрос «клерикализации» культуры; культура схоластического Запада была по-своему не менее, а более клерикальной (потому что светской школы там почти не было, а в эпоху Патристики еще жива была языческая школа, вошедшая в личный опыт Василия Великого, Григория Богослова, а в лице знаменитейшего ритора Либания и в опыт Иоанна Златоуста), — но Аквината никто не прочил в епископы, у него было другое место на земле: doctor. Кардинальский сан Николая Кузанского —исключение из правила, а не правило. А тогда, в святоотеческую пору, подобный случай был бы как раз правилом! Тогда исключением был скорее уж, скажем, случай св. Максима Исповедника — именно потому, что последний епископом не был. Повторим еще раз: это эпоха, когда люди, имеющие авторитет в различных областях теоретической мысли и общественного действия, люди, которых слушаются, к голосу которых прислушиваются, получали исключительно большую вероятность стать иерархами, когда естественная элита общества в значительной степени совпадала по своему персональному составу со священноначалием. Вспомним для шутки соображения Василия Розанова о причинах слабости итальянской армии: мол, в Италии человек с задатками хорошего офицера почти неизбежно становится падре, человек с задатками выдающегося полководца — епископом и затем кардиналом, какая уж тут армия… Примерно так же мог бы умствовать образованный язычник на закате Римской империи о причинах этого заката: только народится дельный админи­стратор, как тот же Амвросий, — и вот уже и его увели в епископы!

Для того расклада, который создал патристику, нужен был целый набор совокупно действующих причин. Тут и особое настроение первого, самого первого выхода Церкви в общественную культурную жизнь — прямо из катакомб, и характерный для конца Римской империи кризис секулярных институций на фоне все еще наличного запаса цивилизационных навыков, и, разумеется, грандиозная задача систематизации вероучения, которое еще не было систематизировано, и много другого. (Во всяком случае, это такое странное, трудно представимое время, — если бы тогда жил, например, граф Толстой, то быть бы и ему, скорее всего, епископом. Ничего хорошего, наверное, не вышло бы: сначала ему пришлось бы иметь страшные проблемы со своей чувственностью в безбрачной жизни, а потом он, наверное, был бы осужден, и гораздо основательней, чем с ним это случилось совсем в другую эпоху.)

При всем вопиющем несходстве между временем Отцов и нашим временем есть и черты сходства. Тогда тоже приходила к концу великая греко-римская цивилизация, на арену истории выходили новые народы, то, что из века в век относилось к сфере само собой разумеющегося, переставало таковым быть. Тем поколениям тоже довелось жить на границе огромных исторических циклов, в динамической ситуации, когда подступающий кризис соседствовал с огромным богатством накопленной умственной и риторической техники, когда старое еще не ушло, но уже находилось под вопросом, а новое еще не могло предложить слишком привычной системы идентичностей.

Призыв «назад к Отцам», звучавший и в Средние Века, и, что характерно, в эпоху Возрождения, при всем своем секуляризаторстве способную оценить культурный горизонт патристики, — особенно характерен для XX века, и это не случайно. Для Православия, заслуживающего такого имени, он составляет самую суть.

К вопросу о проблемах «возвращения к Отцам» можно заметить следующее:

во-первых, внутри самой традиции по таким важным, можно сказать, мировоз­зренческим вопросам, как, например, допустимость государственно проводимых репрессий против еретиков, нет единогласия (столь чтимый западной традицией св. Мартин и другие авторитетнейшие представители Церкви были против казней присциллиан; сравним в русской традиции возражения преп. Серапиона Влади­мирского в XIII в. против казней волхвов и ведьм, позднее продолженный нестя­жателями); и вопрос о воинском подвиге вызывал у ранних Отцов весьма различные суждения; много позднее был вынесен вердикт византийского духовенства о невозможности провозгласить автоматическое отпущение грехов всем павшим на войне с неверными, т.е. принять исламскую парадигму;

во-вторых, надо различать в высказываниях Отцов темы собственно вероучи- тельные, составляющие в собственном смысле Церковное Предание, по отно­шению к которым Церковь имеет право требовать от своих членов послушания, а мы не имеем, как кажется, уважительных причин практиковать «критику» (ибо весьма странно было бы приписывать себе знания о Пресв. Троице, на основании коих можно было бы критиковать Никейский догмат), — и темы цивилизационно- общественного опыта, который у нас не может быть таким же, как во времена Семи Вселенских Соборов.

Очень интересен, но и весьма сложен вопрос об отношении Отцов Церкви к той культуре, которую они застали, т.е. к наследию языческой античности, и шире, ко всякой системе культурных ценностей, живущей по своим законам и в этом этимологическом смысле «автономной».

С. Аверинцев около Латеранского университета (ноябрь, 2000 г.) (с) К. Сигов

С. Аверинцев около Латеранского университета (ноябрь, 2000 г.) (с) К. Сигов

Отношение христианской проповеди к культурной традиции языческой античности уже с самых первых времен христианства не поддается описанию в упрощающих формулах. Раннехристианские авторы в весьма резких выражениях критиковали такие черты этой традиции, как самоцельные дискуссии философских школ, внешний лоск риторической образованности, чувственность, царящую в поэзии, в музыке, в пластических искусствах и в особенности в театральных зрелищах, а также, разумеется, исконную связь всего этого с языческими культами. Но критика шла дальше и глубже, обращаясь на сам по себе принцип имманентности, присущий всем посюсторонним ценностям как таковым. «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?», — спрашивает еще Апостол Павел (1 Кор. 1, 20). Весьма интересно, что слово «философия» употребляется единственный раз во всем Новом Завете, у того же Апостола Павла, с определенно негативными смысловыми обертонами (Кол. 2, 8: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею […] по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу»). Это обстоятельство представляет довольно интересный контраст святоотеческому словоупотреблению, в контексте которого та же лексема philosophia означает христианское учение и подвижничество и даже библейское откровение; об этом еще пойдет речь ниже. С другой стороны, универсалистское устремление христианского миссионерства делало неизбежным усвоение языка греко-римской культуры: тот же Апостол, согласно главе XVII Деяний апостолов, апеллировал в своей проповеди перед афинянами к местному культу «неведомого Бога» и пользовался языком философского монотеизма, цитируя полустишие из «Феноменов» эллинистического ученого поэта Арата («как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы Его и род»). Но если эти цитаты и аллюзии находятся, в общем, на смысловой периферии текста, этого уж никак нельзя сказать о лексеме Аоуос; (стоящем в самом средоточии пролога к Евангелию от Иоанна. Между тем термин «logos», обозначавший всеобщее начало смысла, порядка, строя, был одним из самых ключевых слов философско-религиозной мысли античности еще со времен Гераклита. Мы не можем, разумеется, видеть в словоупотреблении Евангелия от Иоанна простое заимствование из словаря греческой культурной традиции; такое представление, которое было для либерально-протестантской мысли лет сто назад общим местом, противоречило бы не только православному пониманию Откровения, но и простым научным фактам, научившим нас за это время, насколько понятие Слова Божия не было чуждо традиции народа Ветхого Завета и насколько способ выражаться именно четвертого Евангелия близок, в частности, текстам Кумрана. Мы знаем важные семитские параллели слову «Логос» в этом специфическом контекстуальном смысле. Но это не отнимает у разительного соответствия между языком греческой метафизики и языком христианского богословствования впечатляющей знаменательности, не раз обсуждавшейся от святоотеческих времен до времен Симоны Вейль или, скажем, Вяч. Иванова, написавшего в1944 г.: 

Языков правду, христиане,
Мы чтим: со всей землей она
В новозаветном Иордане
Освящена и крещена. 

О Слове Гераклиту голос
Поведал: «Темному темно…» 

Но не только философский язык, а также и фразеология религиозных течений языческой античности входит в переосмысленном виде в обиход христианства; например, в Послании апостола Иакова 3, 6 мы встречаем оборот речи, специфический для литературы орфизма (вид античной языческой мистики): trokhos tes geneseos «круг [или: колесо] жизни». Еще более характерна переработка фразеологии мистериальных культов в применении к сакраментально- литургической реальности Церкви: в обиход входят не только слово «таинство» (греч. mysterion (уже у апостола Павла 21 раз), не обязательно связанное с мистериальной практикой и обусловленное в Новом Завете необходимостью найти соответствие арамейскому rаz[а], но и, например, термин «тайноводство», т.е. посвящение в мистерии (греч. mystagogia, ср. заглавие труда св. Максима Исповедника).

Весьма благоприятные отзывы о духовном значении лучших аспектов греческой религиозно ориентированной философии как приуготовления христианства, сопоставимого в этой промыслительной функции с Ветхим Заветом, мы встречаем сер. 2 в. у св. Иустина Мученика. Важной вехой в истории усвоения христианами культурных ценностей античности явилось создание во 2 в. катехетической школы в Александрии, где наряду с основами вероучения преподавались светские дисциплины; ее известнейшими преподавателями были Климент Александрийский, энергично акцентировавший значение знания для христианина, и Ориген — первый христианский религиозный философ в строгом смысле этого слова, немало сделавший также и для усвоения христианской библейской экзегезой навыков филологической культуры. Хотя определенные тезисы Оригена были осуждены как еретические, исходивший от него импульс воцерковления культуры оказал широкое воздействие на авторитетнейших представителей мысли Отцов Церкви. Красноречиво уже то обстоятельство, что в центре тринитарных споров IV в. стоял вошедший в Символ Веры термин «единосущный» (греч. homoousios); он взят не из Библии, а из профессионального обихода философских школ. Это только один пример систематического перевода христианского вероучения на язык греческой интеллектуальной культуры. Сохранилась благодарственная речь св. Григория Чудотворца, обращенная к Оригену как главе школы. Характерна интонация, в которой описываются взаимоотношения учителя и учеников в контексте совместной культурной работы. Не расслышав этой интонации, мы рискуем ничего не понять в эмоциональном климате патристики как явления истории цивилизации, не только истории Церкви в узком, школьном смысле:

«И вот нас уязвило стрекало дружбы, неотстранимое, острое, доходящее до глубины: стрекало его искусности и его благой природы, его благорасположения, сказывавшегося в самих словах, которые он отыскивал вместе с нами и с которыми обращался к нам» (Greg. Thaum., Eis Origenen prosphonetikos 1,81).

Конечно, для латинских Отцов весьма важны и римские компоненты греко-римского синтеза; но порой они важны и для Отцов греческих. Стоит задуматься над тем, что величайший защитник православного учения о человеческом естестве Христа — св. Максим Исповедник — был человеком греческого языка, но в значительной мере римской юридической культуры. Ведь недаром по-латыни самое слово «persona» весомее и богаче смыслом, пригоднее для богословского дискурса, чем греческое prosopon: именно ориентация римлян на разработку права побудила к артикуляции понятия «лица», т. е. личности.

Разумеется, отношение Отцов Церкви к греко-римскому культурному богатству, будучи не просто заинтересованным, а порой прямо-таки огненным, не было идиллическим; как оно могло бы быть таковым? Вполне естественно, что мыслители Церкви, осуществляя работу по упомянутому нами переводу христианской керигмы на язык греко-римской культуры, одновременно были озабочены тем, чтобы сущность христианского вероучения не оказалась растворена в навыках секулярного мышления. Поэтому у одних и тех же христианских авторитетов (и в эту эпоху, и позднее) мы встречаем различные, по видимости противоречащие друг другу, прямо-таки контрастные оценки языческого философского наследия. Суждения, которые могут показаться современному читателю проявлением крайнего фанатизма и обскурантизма, неожиданно соседствуют с глубокой и серьезной заинтересованностью в античной культуре. Это не простая непоследо­вательность, это выражение реальной сложности самого вопроса.

История отношения наставников христианства к культуре изобилует как реальными контрастами, так и кажущимися противоречиями. Бл. Иероним взял с собой в уединение пустыни знаменитых языческих авторов — Цицерона и даже легкомысленные комедии Плавта (ер. 22: «Post noctium crebras vigilias, post lacrimas, quas mihi praeteritorum recordatio peccatorum ex imis visceribus eruebat, Plautus sumebatur in manibus»). Внутреннее противоречие пустынножительства, сопровождаемого таким чтением, не могло не привести к недугу, и отшельник был вразумлен грозным видением: «Mentiris, — аit, — Ciceronianus es, non Christianus». Из этого видения он сделал выводы, не включавшие, однако, отказа от литературной культуры, которую мы ощущаем и в его позднем творчестве, включая знаменитый латинский перевод Библии (т.н. Вульгату). Среди стихотворений Григория Богослова, одного из чтимых Церковью трех Святителей, как мы и ожидаем, преобладают самые серьезные религиозные темы и выражение глубоких личных чувств к близким людям, но наряду с этим мы встречаем и словесную игру, подобную экзерсисам для пальцев пианиста: скажем, четырехчастная логико-риторическая парадигма «а печально, однако b огорчительнее, с еще хуже, но d хуже всего» разрабатывается один раз так, что наихудшим оказывается случай предательства со стороны собрата по священству, и в этом можно предполагать конкретные биографические аллюзии и духовный смысл, однако сейчас же следует другая ямбическая эпиграмма точно такого же объема и синтаксического построения, где речь идет о смерти жениха перед свадьбой. Почти в сотне эпиграмм обыгрывается тема обкрадывания могил, весьма, конечно, актуальная и для наших кладбищ, однако едва ли бывшая для Святителя чем-то большим, чем игровая тема (примерно так, как мы это встречаем в позднеантичных и ранневизантийских пособиях для риторов). И здесь мы оказывается перед вечной проблемой: артистизм требует упражнения, которое в легитимных пределах того или иного художества может быть «самоцельно», т.е. иметь целью совершенствование мастерства. Для того чтобы осуществлять свое служение, в том числе и служение религиозное, церковное, духовное, поэзия должна иметь свое собственное пространство и пример великого Святителя учит также и этому.

В заключение отметим один факт, хронологически выходящий далеко за пределы эпохи патристики, однако принадлежащий святоотеческому преданию в православном вероучительном смысле. Столь строгий ревнитель предания православного подвижничества, решительно противостоявший предренессансным секуляризаторским тенденциям, как свят. Григорий Палама (1296-1359), делал еще подростком при дворе ученый доклад по философии Аристотеля; вскоре он навсегда ушел от мира двора и школьного честолюбия в мир монашеского подвижничества, — однако мы встречаем в самом средоточии его умозрения, осмысляющего православный опыт аскетического боговидения, понятия «сущности» и «энергий» [Бога], обозначаемые терминами, заимствованными у того самого Аристотеля, которого он изучал в начале своего пути; факт, который красноречиво говорит о многом.

Верующий христианин внутренней присягой своей совести обязывает себя — ничего не ставить выше своей веры, и любое поползновение подменить это обязательство послушанием другому авторитету есть в той или иной мере нарушение присяги. Однако было бы неосторожно представить себе, что христианин может радикально решить вопрос и оградить свою верность вере — отказом от культуры как таковой. Нам, людям, живущим в общении с другими людьми, по крайней мере, пока мы не уходим навсегда в затвор или в пустыню, отказываясь заодно уже и от записи своих мыслей, не дано выбирать между культурой и ее простым, так сказать, чистым отсутствием, но лишь между более или менее качественной культурой и тем, что условно называется «бескультурьем» и что на самом деле является просто очень худой культурой — хуже, еще хуже, совсем плохой… Святоотеческий выбор сделан, мы должны сознаться, в пользу самой хорошей культуры.

Следует отметить исторически позднюю стабилизацию концепта богословия как особой «дисциплины», отличной от философии. У Отцов Церкви библейское и христианcкое вероучение систематически называется «философией», причем «theologia» может называться ее разделом, как у Климента Александрийского: «Моисеева философия подразделяется на четыре части: первая часть – это история; вторая – собственно законодательная… Третья часть касается священнодействий … и, наконец, часть четвертая, которую Платон называет “созерцанием” поистине великих таинств, Аристотель же – метафизикой, есть часть богословская» (Строматы I, 28) г); «еврейская философия» (Евсевий, Церковная история 2, 13, 6); «наша философия» (Дионисий Ареопагит, О Божественных именах 2,2). У Григория Нисского есть термин hiera philosophia (Patristic Lexicon, Oxford, 1987, 1481-1483.) У Фомы Аквината — doctrina sacra. Термин «theologia» может означать «именование Бога», например, у Евсевия, Praepar. Evangelica 11.14 РG 21, 884А говорится о «неизрекаемом четверобуквенном богословии». Так называется и воссылаемое ангелами славословие (Евсевий, РG 20, 1324А). «Богословом» именуется в текстах православной аскетики мистически опытный практик умной молитвы (например, Диадох Фотикийский, de perfect. spirituali 71, р. 86.22).

И в заключение я хотел бы отметить чрезвычайную опасность какого-либо манипулирования в интересах идеологической полемики — как с интегристской, так и с либеральной стороны, — вынутыми из контекста святоотеческими и вообще авторитетными цитатами, без оглядки на то, что обретается здесь же рядом. В позднеантичную, средневековую, отчасти еще барочную пору отношение к текстам как собранию потенциальных цитат было, в общем, неизбежным и потому естественным. В наше время оно явно противоречит умственной честности, и разве что ignorantia invicibilis может его извинить. Внимание к контексту не следует путать с релятивизмом. Напротив, его требует искреннее уважение к Священному Преданию во всем его неурезанном объеме, в частности, к чтимому лицу, сказавшему не только то, что нам вот сейчас желательно процитировать, но и другое, и мы должны хоть краешком глаза видеть — всё…

Источник: Синопсис: Богослов’я, філософія, культурологія. – Православний часопис / За ред. свящ. Петра Зуєва. – 2001. – № 4–5. – С. 81–87.

Фото Констанстина Сигова. На первом фото С. С. Аверинцев в венской квартире накануне отъезда на конференцию в Рим (ноябрь, 2000 г.).