«Лермонтов русской философии» (жизнь и наследие К. Н. Леонтьева как свидетельство)

«Лермонтов русской философии» (жизнь и наследие К. Н. Леонтьева как свидетельство)

Свящ. Г. Ореханов

«Торопиться не надо, время его придет.
И вот, когда оно «придет»,
Леонтьев в сфере мышления,
наверное, будет поставлен впереди своего века
и будет «заглавною головою»
всего у нас ХIХ столетия,
куда превосходя и Каткова,
и прекраснейших наших славянофилов,
— но «тлевших», а не «горевших», —
и Чаадаева, и Герцена, и Влад. Соловьева».
В. В. Розанов

«будет в русской литературе день покаяния перед его памятью,
день узнавания его великой мысли и дарования».
С. Н. Дурылин

1. Особенности биографии и мировоззрения К. Н. Леонтьева.

1. 1. Представляется, что анализ религиозного мировоззрения К. Н. Леонтьева возможен только в контексте очень сложной, в чем-то уникальной биографии писателя. Многие впечатления, вынесенные из детства, были значимы для него всю жизнь. Сам он впоследствии указывал, что в момент появления в действующей армии в Крыму он был «молодым человеком, матерью довольно женоподобно воспитанным, от природы очень сострадательным и развившим в себе гуманность чтением Занда и Белинского» (ЛСС. 9, 144)[1].

В биографии К. Н. Леонтьева совершенно особое значение имеет1871 г., а именно, чудесное исцеление от болезни, после которого писатель и дипломат впервые стал серьезно размышлять о монашестве и некоторое время прожил на Афоне. В1874 г. К. Н. Леонтьев знакомиться с преп. Амвросием Оптинским и 17 лет своей жизни проводит под его водительством. В 1887 – 1891 гг. Леонтьев проживает в Оптиной пустыни и общается со старцем очень тесно, а незадолго до смерти, по благословению старца, принимает монашество.

Итак, результатом болезни писателя стал духовный переворот, а его следствием — титаническая работа над собой, стремление найти ответ на свои вопрошания в лоне Церкви и церковного христианства, понимание того, что религия была бы «ничтожной вещью», если бы не могла выдержать интеллектуального искуса, «устоять против образованности и развитости ума» (ЛСС. 9, 34). Эта напряженность чувствуется даже сразу после обращения и посещения Афона: в 1872 г. К. Н. Леонтьев указывает, что в его афонской келье на столе соседствуют пророк Давид и Прудон, Златоуст и Байрон, Дамаскин и Гете, Хомяков и Герцен[2].

Обычно, говоря о Леонтьеве и анализируя его жизнь, особо подчеркивается значение того страха, который он пережил в момент смертельной болезни и внезапного исцеления. Представляется, что в его жизни был еще один, не менее значимый фактор, окрасивший тему страха и смерти в особые тона, и таким фактором стала учеба на медицинском факультете Московского университета. Эта учеба стала фундаментом позитивистской закваски, сыгравшей большую роль в дальнейшей жизни Леонтьева. Действительно, К. Н. Леонтьев – врач, по собственному мимолетному признанию, он слишком долго работал в анатомическом театре, поэтому далек от идеализма; кроме того, сам – очень больной человек.

Безусловно, медицинские занятия, знания наложили глубокий отпечаток на всю его жизнь и склад мыслей. Важно, что всю жизнь он мучается тем же самым вопросом, который был так важен и для Ф. М. Достоевского: «Многие, конечно, не допускают и мысли, чтобы человек образованный нашего времени мог так живо и так искренно верить, как верит простолюдин по невежеству» — и сам дает ответ на этот вопрос: «Образованный человек, раз только он перешел за некоторую ему понятную, но со стороны недоступную черту чувства и мысли, может веровать гораздо глубже и живее простого человека <…>» (ЛСС. 9, 18). И далее добавляет: «Что за ничтожная была бы вещь эта «религия», если бы она решительно не могла устоять против образованности и развитости ума!» (ЛСС. 9, 34).

В своих воспоминаниях К. Н. Леонтьев неоднократно подчеркивает значение в своей жизни занятий медициной. Он указывает, что «изучение физиологии и анатомии сами по себе уже располагают мыслящего молодого человека любить здоровье, силу, красоту» (ЛСС. 9, 63). «Анатомические» образы преследовали воображение писателя постоянно[3]. К. Н.Леонтьев указывает, что на втором курсе наука не могла его утешать – ему приходилось сталкиваться не с «живыми страдальцами», возбуждающими участие, а «только валялись на столах удавленные старики, замерзшие на улице пьяные, убитые блудницы, которых трупы терзали студенты, смеясь и кощунствуя всячески». Эти студенты думали только об экзаменах и карьере, Леонтьев «с утра до вечера думал и мучился обо всем»; именно в это период жизни он утратил надолго детскую веру (ЛСС. 9, 70).

В своих воспоминаниях К. Н. Леонтьев особо выделяет тот эпизод, когда он впервые преодолел чувство страха и отвращения и стал «резать сам трупы; в первый раз коснулся руками холодного и гниющего человеческого тела; в первый раз узнал, что такое глубина и жестокость молодого отчаяния (оно нестерпимо, хотя и скоро проходит); в первый раз делал физиологические опыты над живыми существами» (ЛСС. 9, 83). Затем, уже в период пребывания в армии во время крымской компании, ему придется много «резать руки, пальцы, ноги»; в первую зиму Леонтьев делает семь ампутаций, из которых четыре оказываются удачными (ЛСС. 9, 145-146).

1. 2. К. Н. Леонтьев и тема народа. К. Н. Леонтьев не был готов признать справедливыми те характеристики, которыми Ф. М. Достоевский наделял русский народ в пушкинской речи — по причине его особых грехов и пороков ему нужен страх внешней узды: «Да – разве – в России – можно без принуждения и строгого даже, что бы то ни было сделать и утвердить?- У нас что крепко стоит?- Армия,  монастыри,  чиновничество и – пожалуй  –  крестьянский мiр.- Все принудительное»[4]. Таким образом, для К. Н. Леонтьева сама мысль, что гармонию Европе принесет именно русский народ, была глубоко чужда, причем еще и потому, что, с его точки зрения, «Петербургская Россия» уже ничем не отличается от мещанской Европы. Сама идея гармонии России с современной Европой, с точки зрения К. Н. Леонтьева, абсолютно бессмысленна.

Более того, у К. Н. Леонтьева есть совершенно противоположные предвидения на этот счет: «Русское общество, и без того довольно эгалитарное по привычкам, помчится еще быстрее всякого другого по смертному пути всесмешения и – кто знает? – подобно евреям, не ожидавшим, что из недр их выйдет Учитель Новой веры, — и мы неожиданно, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных или уже слабо церковных, — родим антихриста»[5]. В статье «Над могилой Пазухина» (1891 г.) К. Н. Леонтьев подчеркивает, что если русский народ будет освобожден от «внешних ограничений и уз», то «через какие-нибудь полвека, не более, он из народа «богоносца» станет мало-по-малу, и сам того не замечая, «народом-богоборцем, и даже скорее всякого другого народа, быть может (курсив мой – свящ. Г. Ореханов)». Более того: без строгих ограничений русский народ из своих недр может даже через сто лет родить антихриста (ЛСС. 7, 425).

Следует заметить, что авторы сборника «Из глубины», вышедшего в свет вскоре после октябрьского переворота 1917 г., должны были по достоинству оценить этот тезис К. Н. Леонтьева, подчеркивая, что слой культуры и религиозности в России оказался настолько тонким, что казалось, что Русская Церковь просто устранена из истории:  «Русский народ вдруг оказался нехристианским»[6]. Наоборот, предчувствия П. Я Чаадаева оправдалось: вопреки всем ожиданиям и прогнозам, экономический (в первую очередь), культурный, социальный и религиозный инстинкт спас европейские народы от катастрофы именно тогда, когда погибал русский народ.

1. 3. «Эстетизм» и «аморализм» К. Н. Леонтьева. Для К. Н. Леонтьева категория «гармония» имеет  совершенно особый смысл. Мысль К. Н. Леонтьева солидарна с построениями Н. Я. Данилевского, для которого красота – «единственная духовная сторона материи» и поэтому единственная связь этих двух начал мира; несмотря на то, что развитие прекрасного сопряжено со многими скорбями, пороками и ужасами, «эта эстетика жизни гораздо менее губительна для религиозных начал, чем простая утилитарная мораль»: «Диоклетианы и даже Борджиа были гораздо менее вредны для христианства, чем многие очень скромные и честные бюргеры нашего времени». Ослабеют все проявления героического, живописного, трагического, демонического в жизни – иссякнуть постепенно все религиозные силы (ЛСС. 6, 283).

Эстетический критерий – своеобразное мерило жизни: «Эстетическое мерило самое верное, ибо оно единственно общее и ко всем обществам, ко всем религиям, ко всем эпохам приложимое. Что полезно всем – мы не знаем и никогда не узнаем. Что у всех прекрасно, изящно или высоко – пора бы обучиться» (ЛСС. 6, 63).

Эстетизм К. Н. Леонтьева есть противопоставление «исторического христианства» христианству моральному, рождение которого он очень точно почувствовал. Гармония по Леонтьеву – это «единство в разнообразии», которое не только не исключает «антитез, и борьбы, и страданий», но даже требует их (ЛСС. 6, 40). Жизнь имеет ценность только тогда, когда состоит из антитез – «бедность и богатство», суеверия и философский ум», церковная христианская поэзия и поэзия сладострастия» (ЛСС. 6, 8). Вольтер – «великий разрушитель», которого «с наслаждением может читать за глубину его остроумия – и враждебный его взглядам (конечно зрелый) человек» (ЛСС. 6, 10).

В то же самое время, с точки зрения писателя, ценность имеет только «моральная эстетика – трудный процесс победы над страстями, основой которого является именно страх: «победа разума и сердца над гневом и зверством есть также эстетическое явление — моральная эстетика»[7]. Именно поэтому проповедуемая великими русскими писателями любовь есть самообман, попытка получить сложный результат простым способом: ценно (в терминологии К. Н. Леонтьева, «эстетично», «творчески») то, что растет, органически переходит от простых форм к сложным, а не наоборот.

На последнюю мысль, к сожалению, обратили внимание далеко не все позднейшие интерпретаторы К. Н. Леонтьева, что привело к сопоставлению его взглядов с философией Фр. Ницше. Главный вопрос, который здесь возникает, должен быть поставлен так: является ли философия К. Н. Леонтьева эстетизацией зла, своеобразным аморализмом?

Вот что по этому поводу пишет С. Г. Бочаров. Он полагает, что, с точки зрения К. Н. Леонтьева, зло необходимо в мире как условие всего самого лучшего. Черта проходит не между добром и злом, а между качеством жизни и его отсутствием. Фактически речь идет о том, что зло имеет положительную роль, зло служит добру. Зло – «неизбывная и непременная характеристика исторической картины мира, и в этом качестве зло у него – полнокровное бытие», поэтому Леонтьев не знает метафизики зла, зла как небытия. Зло и страдание как бы необходимо для полноценного переживания и достижения полноты жизни[8]. Действительно, эти мысли находят прямое подтверждение в текстах К. Н. Лентьева. Например, в своих воспоминаниях о встречах с И. С. Тургеневым, относящихся к первой половине 1850-х годов, Леонтьев указывает: «в то время уже мало-по-малу подкрадывалась к уму моему та вредная мысль, что «нет ничего безусловно нравственного», а все нравственно или безнравственно только  в ˝эстетическом смысле…Что к кому идет˝». Далее Леонтьев подчеркивает, что в период с 25 до 40 лет в основу его мировоззрения легла мысль о том, что «критерий всему должен быть не нравственный, а эстетический», что Нерон ему дороже Акакия Акакиевича «или какого-нибудь другого простого и доброго человека» (ЛСС. 9, 119-120).

Возникает впечатление, что К. Н. Леонтьев воскрешает один из вариантов гностицизма: ценность имеет «сама жизнь со всею полнотой ее и с <…> равновесием зла и добра…», более того, зло является чуть ли не нормальным состоянием людей (ЛСС. 8, 303). Конечно, такая позиция в корне противоречит взглядам Достоевского: зло таится в человеческой природе гораздо глубже, чем предполагают «лекаря-социалисты» (ДПСС. 25, 201), но в то же время: «Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей» (ДПСС. 25, 118).

Вопрос об «аморализме» К. Н. Леонтьева будет рассмотрен ниже подробнее. Сейчас же нужно заметить следующее. Во-первых, по единодушным отзывам знавших его современников, К. Н. Леонтьев «был один из самых нравственных людей на свете по личной доброте <…> по общей грации души, по полному и редчайшему добросердечию»[9]. Во-вторых, эстетизм, красота Леонтьева сродни красоте Достоевского – это некоторая загадочная категория, которая является мерилом правды и нравственности (Леонтьев) и спасает мир (Достоевский). Не случайно в одном месте К. Н. Леонтьев проговаривается: чисто эстетической критики не вынесут даже некоторые христианские святые.

Таким образом, учитывая сложный контекст биографии К. Н. Леонтьева, можно согласиться с В. В. Розановым: «При объяснении теорий Л<еонтье>ва нужно постоянно иметь в виду, что они изошли от «Иова на гноище». Тут не запорхаешь. Не запоешь лазурных песен. Самая религия представится, как утешение сквозь грозу. Да, есть Бог «в тихом веянии» (явление Илии пророку) и есть Бог «в буре» (говоривший Иову). Л<еонтье>в слушал последнего. И не мудрено, что собственные глаголы его «рвали паруса», а не шелестели в кружевах изнеженных слушательниц и слушателей»[10].

2. Что понимал К. Н. Леонтьев под «розовым христианством»?

В данном докладе я хотел бы подробнее остановиться на том, как К.Н.Леонтьев определяет черты нового мировоззрения, которое он называет «розовым христианством». К. Н. Леонтьев подчеркивал, что это мировоззрение является «своего рода ересью», т.е. тем, что существует не в строгом догматическом смысле, не сформулировано, не оформилось в какие-то организованные формы, но весьма распространено теперь в образованном классе, более того, по мнению Н. Я. Данилевского, высказанной в 1885 г. в полемике с В. С. Соловьевым, «возражения, которые делаются против христианских догматов со стороны полного неверия <…> носятся в воздухе, бьют в уши и в глаза»[11]. Другими словами, речь здесь идет именно о том, что имеет характер тенденции, одного из элементов секулярного мировоззрения.

Какие же черты нового учения выделяет К. Н. Леонтьев? Отвечая на этот вопрос, я буду в качестве источников рассматривать не только брошюру «Наши новые христиане», но и другие работы К. Н. Леонтьева, а также его письма.

Именно К. Н. Леонтьев со всей определенностью указал на диалектичность диады «любовь» — «страх»: «»Страх Божий» (за себя, за свою вечность) есть начало премудрости религиозной»[12]. Эта же мысль настойчиво звучит и в письме о. Иосифу Фуделю: необходимо «настаивание на “страхе Божием”,  настаивание,  про  которое Влад. Соловьев сказал мне в Москве: – “Я хочу напечатать в “Руси” Аксакова, что – “нужно большое бесстрашие, чтобы в наше время говорить о страхе  религиозном,  а  не  об одной любви”»[13].

«Страх» является настолько значимой категорией в словаре К. Н. Леонтьева, что некоторые его критики, в том числе и очень проницательные, обвинили его в своеобразной «ферапонтовщине». Такая точка зрения была бы совершенно ошибочной. Лично, психологически, как свидетельствует в своих воспоминаниях Л. А. Тихомиров, К. Н. Леонтьев был человеком сердечной веры, постоянно соединенной с любовью к Богу. В проповеди страха Божия для Леонтьева заключалось глубокое убеждение в реальности Божественного бытия и сознание опасности возбудить Его гнев – чувство, которое у Леонтьева сочеталось с теплой, сердечной верой[14]

Эсхатология К. Н. Леонтьева крайне пессимистична: «Вера в божественность Распятаго при Понтийском Пилате Назарянина, Который учил, что на земле все неверно и все неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней: вот та осязательно мистическая точка опоры, на которой вращался и вращается до сих пор исполинский рычаг христианской проповеди. Не полное и повсеместное торжество любви и всеобщей правды на этой земле обещают нам Христос и его апостолы; а, напротив того, нечто в роде кажущейся неудачи евангельской проповеди на земном шаре, ибо близость конца должна совпасть с последними попытками сделать всех хорошими христианами…» (ЛСС. 8, 182). «»Любовь» же (или проще и яснее доброту, милосердие, справедливость) надо проповедовать, ибо ее мало у людей, и она легко гаснет у них, но не должно пророчить ее воцарение на земле. Это психологически, реально невозможно, и теологически непозволительно, ибо давно осуждено церковью, как своего рода ересь (хилиазм, т.е. 1000-летнее царство Христа на земле, перед концом света[15]. С точки зрения К. Н. Леонтьева, христианство не верит ни в переустройство общества, ни в «лучшую автономическую мораль лица» (ЛСС. 8, 188-189). Христос проповедовал не всеобщую гармонию, а всеобщее разрушение, а пророчество о всемирном примирении людей во Христе отсутствует в Евангелии (ЛСС. 8, 183). Именно поэтому, с точки зрения К. Н. Леонтьева, Ф. М. Достоевский является представителем европейской гуманистической мысли, его идеи имеют космополитический характер, они противоречат вере Церкви в неискоренимость зла на земле и учению Христа, Который нигде и никогда не обещал «торжества поголовного братства на земном шаре» (ЛСС. 8, 177, 186).

Таким образом, с точки зрения К.Н.Леонтьева, христианство Ф.М.Достоевского (а также Л.Н.Толстого) имеет своим источником гуманистические идеи и поэтому носит нецерковный, «неотеческий», выдуманный характер, не соответствуя строгим («византийским») идеалам, а проповедь такого «христианства» способна только принести вред.

3. Финал жизни К. Н. Леонтьева: жизнь как свидетельство.

После духовного перелома все мировоззрение К. Н. Леонтьева есть фактически восстание против абсолютизации человека в современной культуре. Этой секулярной тенденции именно Леонтьев с небывалой в истории русской мысли силой противопоставляет вопрос о спасении, причем было бы совершенно неправильно и однобоко понимать спасение как трансцендентную категорию, вопреки многочисленным замечаниям самого Леонтьева. Спасение там тесно связано со спасением здесь – это его коренное убеждение. И его эстетика вдохновлялась в первую очередь именно сотериологическими, т.е. религиозными мотивами[16].

Именно с этих позиций прот. В. Зеньковский пытается решить проблему аморализма у К. Н. Леонтьева, утверждая, что обвинения последнего в аморализма есть историческое недоразумение и явная несправедливость. Все те места в сочинениях К. Н. Леонтьева, где содержатся страстные и едкие насмешки в адрес любви и гармонии — это именно насмешки против абстрактной любви «к дальним», к абстрактному «человечеству», мечтательного восхищения перед «идеей человека вообще», т.е. переживаний, которые в реальности всегда исполнены неправды и надуманности. Настоящая, истинная христианская любовь всегда зиждется на страхе Божием, который является надмирным источником жизни и правды. Гуманистическая любовь зиждется на пылкости, переходящей в революционизм, но не содержит подлинного добра. Подлинная моральная правда заключается в не в том, чтобы освободить человечество от страданий, а в следовании Божьему замыслу о мире, таинственной воле Божией. С этой точки зрения К. Н. Леонтьев – моралист в гораздо большей степени, чем это принято думать[17]. Истинная трагедия его жизни заключается в неполноте христианского сознания, в неумении вместить тот факт, что «христианство есть спасение жизни, а не спасение от жизни»[18].

Своеобразный итог полемике о религиозных взглядах К. Н. Леонтьева подвел Архим. Кирилл (Зайцев) (1948 г.), который призвал читателей Леонтьева, во-первых, не останавливаться на буквальном смысле афоризмов писателя, взятых и понятых изолированно друг от друга, а учитывать сложный, трагический контекст жизни писателя. Во-вторых, именно о. Кириллу принадлежит несомненная заслуга указать на то, что все религиозные построения писателя являются, в сущности, ответом на знаменитое вопрошание Ф. М. Достоевского: «можно ли веровать, быв цивилизованным, т. е. европейцем? – т. е. веровать безусловно в божественность Сына Божия Иисуса Христа? (ибо вся вера только в этом и состоит)», «можно ли веровать во все то, во что православие велит веровать?» (ДПСС. Т. 11. С. 178–179). Это особенно характерно для опубликованного уже после смерти К. Н. Леонтьева очень важного отрывка из незаконченных воспоминаний «Мое обращение и жизнь на Афонской горе», где писатель положительно отвечает на этот вопрос, указывая, что для такой веры необходим переход через определенную таинственную «черту чувства и мысли», при совершении которого образованный человек может веровать «гораздо глубже и живее простого человека, верующего отчасти по привычке», который, в отличие от человека образованного, не имеет умственного багажа и призван преодолевать только свои страсти (ЛСС. 9, 18-19).

Итак, тщеславной любви, проповедь которой К. Н. Леонтьев приписывает Ф. М. Достоевскому, он противопоставляет «трансцендентальный эгоизм», т.е. заботу о спасении души и личном загробном воздаянии. В одном из писем буквально за несколько дней до смерти К. Н. Леонтьев подчеркивает, что именно это и составляет главное содержание христианской жизни и христианского возрастания: «Если бы покойный старец Амвросий 25-летним юношей не думал бы исключительно о спасении своей души, если бы не вдохновлялся тогда тем, что я зову трансцендентальным (загробным) эгоизмом, а думал бы о том, чтобы улучшать земную жизнь других, то из него вышел бы или гордый и раздраженный, или пустой человек; но думая десятки лет лишь о своем спасении, он стал великим спасителем других»[19].

Таким образом, в работе «Наши новые христиане» проявились две важные тенденции.

С одной стороны, глубокая интуиция К. Н. Леонтьева, его «большая правда» — в последовательном и настойчивом отстаивании церковного, святоотеческого понимания христианства, понимания, которое всегда противостояло и будет противостоять любым попыткам «обновления» церковной жизни по чуждым Церкви образцам. Эту правоту подчеркнул и С. И. Фудель, несмотря на то, что в целом его отношение к критике К. Н. Леонтьевым Ф. М. Достоевского было крайне негативным. К. Н. Леонтьев еще раз напомнил своим читателям две простые истины: веру «в неумираемость Церкви и неверие в победу христианства в истории. Неудаче христианской цивилизации посвящены в Евангелии три полные главы»[20]. В констатации полного отхода культуры от церковных традиций, от исторического христианства заключается огромная заслуга К. Н. Леонтьева перед Церковью.

Но у этой проблемы есть и другая сторона – это проблема «вера и культура», которая, похоже, для К. Н. Леонтьева, сжегшего все, чему он ранее покланялся, не имела той острой актуальности, которую она получила уже в ХХ в. Фиксируя рождение определенной тенденции в истории русской культуры, тонко и проницательно указывая на секулярные механизмы, действующие в ней, К. Н. Леонтьев игнорирует проблему, ставшую одной из самых актуальных для русского богословия ХХ века.

Это сумел почувствовать В. В. Розанов: у Леонтьева есть правота фактическая, документальная и совершенно отсутствует понимание остроты проблемы, духа времени: «…ему просто не пришло на ум спросить: «Да откуда этот новый дух в христианстве? Откуда эти новые христиане, которых он так правильно заметил? Сами ли они сочинились, сочинили себя, и не дует ли в них что-то от времен же Иисуса Христа?»[21] Другими словами, правота К. Н. Леонтьева – только начало большой дискуссии, посвященной значению религиозного характера творчества Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого. Отмечая в 1890 г. в статье «»Добрые вести», что «религиозное настроение все растет и растет в высших общественных и умственных сферах наших» и что «лично-религиозные нужды усилились много за последние года» (ЛСС. 7, 382), К. Н. Леонтьев просто не отдавал себе отчета в том, какая заслуга в этом сдвиге сознания принадлежит, в значительной степени, именно Ф. М. Достоевскому.

Если использовать возникшую уже в ХХ терминологию, противостояние «Леонтьев – Достоевский» в определенной степени есть противостояние «теологии разрушения» или «катастрофической эсхатологии», и «теологии преображения» или «светлой апокалиптики»: либо эта земля будет полностью разрушена и возникнет «новая земля», и тогда никаким разумным человеческим усилиям, в том числе и коллективным, места в этом процессе нет, в них просто нет смысла, либо она будет «преображена», и тогда здесь есть место и для человеческого творчества. Таким образом, сама проблема спасения мира для К. Н. Леонтьева отсутствует: есть только личное спасение, а «служение общественному благу» есть «розовая фантазия».

Возможно, сам К. Н. Леонтьев понимал, что в критике Ф. М. Достоевского «перегнул палку»: незадолго до смерти в письме к В. В. Розанову он говорит о необходимости проповедовать любовь людям, ибо ее мало на земле и она легко гаснет здесь, но не нужно пророчить ее воцарение на земле, ибо это невозможно психологически и неосновательно теологически, с точки зрения отношения Церкви к хилиазму[22]. Интересно, что в своем своеобразном завещании К. Н. Леонтьев называет путь Ф. М. Достоевского – «хорошим путем», потому что этим путем «может войти в Царство Небесное наибольшее число душ»[23].

Характерно, что в конце своей жизни К. Н. Леонтьев вынужден был бороться, причем достаточно безуспешно, с опасным «увлечение Достоевским» тех молодых своих друзей, для которых русский писатель на всю жизнь стал символом христианского возрождения России (архим. Антоний (Храповицкий), иером. Трифон (Туркестанов), свящ И. Фудель, В. Розанов, А. Александров, Л. Тихомиров, Ю. Говоруха — Отрок).

Учитывая сказанное выше, я хотел бы сделать некоторые обобщения.

К. Н. Леонтьев очень точно уловил новую тенденцию русской культуры. Она заключается в том, что в понимании христианства произошел сдвиг в сторону морали, ярко свидетельствующий о проникновении в русскую культуру секулярных тенденций. При этом надо понимать, что взгляды Леонтьева сформировались, во-первых, под влиянием старческого окормления в Оптиной пустыни, и, во-вторых, под влиянием святоотеческого аскетического идеала. В определенном смысле это не его взгляды, а трансляция определенной схемы (см., например, «Лествицу» или сочинения Аввы Дорофея: действительно сначала «страх», а затем «любовь»).

2. Сложность дискуссии о «розовом христианстве» заключается в том, что и Толстой, и Достоевский, и Леонтьев в молодости испытали мощное влияние гуманистических идей. Только гуманистическая закваска у них – разного происхождения:  у К. Н. Леонтьева – гуманистический эстетизм, следствием которого явилась эсхатология безнадежности, радикального разрыва и радикального уничтожения; у Ф. М. Достоевского — утопические и хилиастические мотивы, наконец, у Л. Н. Толстого – руссоистский идеал с его абсолютизацией «естественного». Другими словами, у дискуссии о «розовом  христианстве» есть очень важный аспект — она носит ярко выраженный сотериологический характер и наглядно показывает, как те категории, которые являются предметом критики К. Н. Леонтьева, соотносятся с церковной доктриной спасения: ни «разумное» царство добра и правды Л. Н.  Толстого, ни «всемирная гармония»  Ф. М. Достоевского не соответствуют святотеческому христианскому идеалу. Что касается «трансцедентного эгоизма» самого К. Н. Леонтьева, представляется, что последний не учел той глубокой связи между «земным» и «небесным», которая присутствует в творениях святых отцов.

Таким образом, по прошествии 120 лет мы можем говорить о том, что реакция К. Н. Леонтьева на творчество двух великих русских писателей была своеобразной, очень глубокой и важной прелюдией к рождению русского богословия культуры. Можно сказать по-другому: эта дискуссия, предваряя религиозно – философские собрания начала ХХ века, поставила во всей остроте вопрос о том, как сделать христианство влиятельным в жизни, вопрос об отношении Церкви к миру, о путях христианского творчества и культуры. Более точно, вопрос может быть поставлен следующим образом: как Православие, стоящее на почве Писания и святоотеческой традиции, может в новых исторических условиях воспринять творческие потенции культуры. Именно в этом непреходящее значение дискуссии, которая, безусловно, в наши дни получает новую актуальность.

 


[1] Ссылки на сочинения К. Н. Леонтьева в тексте статьи даются по изданию: Собрание сочинений К. Леонтьева. Издание В. М. Саблина и Русского книжного товарищества «Деятель». М. – СПб., , 1912-1913. Ссылки даются в тексте работы в следующем виде: ЛСС. N (номер тома), N (номер страницы).

[2] Леонтьев К. Н. Отшельничество, монастырь и мир (четыре письма с Афона) //  http://dugward.ru/library/leontjev/leontjev_chetyre_pisma.html (13.06.2012).

[3] Вот, например, один из очень ярких и характерных образцов —  рассказ о своем университетском профессоре Млодзеевском: «Он стоял перед столом; на столе был лоток с кишками только что выпотрошенного тифозного покойника. Млодзеевский показывал язвы слизистой оболочки и перебирал эти кишки своими маленькими, некрасивыми пальцами <…> Мне кажется, что такие именно зрелища в старом университете и клинике имели большое влияние на вся мою жизнь и судьбу. В минуты подобных чувств зрело мое отвращение к большим европейским городам, к «прогрессу» и ко всему тому, что связано с этими городами и с таким прогрессом…» (ЛСС. 9, 65-66).

[4] Константин Леонтьев. Письмо к свящ. Иосифу Фуделю от 19 января — 1 февраля 1891 г. // Константин Леонтьев. Произведения // http://knleontiev.narod.ru/articles.htm. С. 13. (13. 06. 2012).

[5] Дать точную ссылку по Леонтьеву.

[6] Булгаков С. Н. На пиру богов // Из глубины: Сборник статей о русской революции / Библиотека русской религиозно-философской и художественной литературы «Вехи»   <Электронный ресурс>.   http://www.vehi.net/bulgakov/napirubogov.html. (26.10.2009).  Очень характерно, что в этих же диалогах несколько дальше отец Сергий Булгаков указывает, что «в России имеет культурную будущность только то, что церковно, конечно в самом обширном смысле этого понятия. И с оцерковлением русской жизни только и могут быть связаны надежды на культурное возрождение России» (Там же).

[7] Переписка К. Н. Леонтьева и В. В. Розанова // http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html (13. 06. 2012).

[8] Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 371, 375.

[9] Розанов В. В. О Константине Леонтьеве // К. Н. Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей. 1891—1917 гг.: Антология. Кн. 1. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института,1995. C. 414.

[10] Переписка К. Н. Леонтьева с В. В. Розановым // http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html (13. 06. 2012).

[11] Данилевский Н. Я. Владимир Соловьев о православии и католицизме // http://vehi.net/danilevsky/soloviev.html (13. 06. 2012).

[12] Переписка К. Н. Леонтьева с В. В. Розановым // http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html (13. 06. 2012).

[13] Константин Леонтьев. Письмо к свящ. Иосифу Фуделю от 19 января — 1 февраля 1891 г. //Константин Леонтьев. Произведения: http://knleontiev.narod.ru/articles.htm. С. 14. (13. 06. 2012).

[14] Тихомиров Л. А. Тени прошлого. М., 2000. С. 648 – 649.

[15] Переписка К. Н. Леонтьева с В. В. Розановым // http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html (13. 06. 2012).

[16] Зеньковский В., прот. Цит. соч. С. 256.

[17] Зеньковский В., прот. Цит. соч. С. 258-260.

[18] Зеньковский В., прот. Цит. соч. С. 265.

[19] Александров А. Письма К.Н.Леонтьева к Анатолию Александрову // Богословский вестник. 1915. № 1. № 27. Эта же мысль присутствует и в другом письме К. Н. Леонтьева свящ. И. Фуделю: «надеяться на воцарение всеобщей любви страшно! Эта мечта не имеет ни реального, ни христианского (мистического) достоинства» — Фудель И., свящ. Культурный идеал К. Н. Леонтьева // К. Н. Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей. 1891 – 1917 гг. Антология. Книга 1. СПб., 1995. С. 454. Прим. 7

[20] Фудель С.И. Собрание сочинений в трех томах. М., 2005. Т. 3. С. 84-85.

[21] Там же. С. 35. Кажется, это переписка?

[22] Розанов В.В. Литературные изгнанники. Н.Н.Страхов. К.Н.Леонтьев. М., 2001. С. 337. Все ссылки на переписку надо дать по этому изданию.

[23] Фетисенко О. Л. К истории восприятия Пушкинской речи (Достоевский в неизданной переписке К. Н. Леонтьева и Т.И. Филиппова) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2001. Т. 16. С. 342.