Jedność jako świadectwo o Jedynym

Jedność jako świadectwo o Jedynym

Marek Kita

Słynna modlitwa naszego Pana za mający powstać Kościół zawiera słowa: „aby i oni stanowili w Nas jedno, by świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał” (J 17, 21). Istnieje więc związek między jednością chrześcijan a skutecznością ewangelizacji – między jakością wspólnoty uczniów a wiarygodnością ich Mistrza w oczach ludzi. Naszymi podziałami przeszkadzamy światu we właściwym odbiorze postaci Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego. Ale uwaga — nie chodzi przy tym wyłącznie o fakt, że „przynosząc wstyd” Chrystusowi (”bezczeszcząc Jego imię wśród narodów”, por. Ez 36, 20), rzucamy cień na Ewangelię, tak, jak źle wykształcony student kompromituje swoją uczelnię i jej program. Choć na pewno nie wolno sprawiać, by z naszego powodu „bluźniono imieniu Bożemu” (Rz 2, 24), to zarazem nie możemy traktować jedności w Bożej rodzinie czysto „funkcjonalnie”. Ona nie jest na pokaz, żeby stać się argumentem propagandowym, to raczej sprawdzian dla nas samych, czy naprawdę „trwamy w Chrystusie” (por. J 15, 4), czy staramy się pozostawać cali w kręgu światła, płynącego z wyciśniętej na sercu pieczęci Ducha (Ef 1, 13) – czy też przykryliśmy tę pieczęć garncem (Łk 8, 16), jak syn marnotrawny zakrył swoją godność łachmanami świniopasa (por. Łk 15, 15)? Nasza jedność, o którą chodzi Jezusowi, ma charakter mistyczny, jest objawieniem misterium „Boga z ludźmi” (por. Ap 21, 3), właściwego celu Boskiej propozycji przymierza ze wszystkimi i z każdym: „i przyjdziemy do niego, i mieszkanie u niego uczynimy” (J 14, 23). Serce wierzącego oraz wspólnota podzielających jedną wiarę stają się namiotem z Mamre, gdzie Abraham, zgodnie z patrystycznym adagium, Tres vidit et Unum adoravit (ujrzał Trzech, a uwielbił Jednego). Intuicja ojca wierzących znalazła potwierdzenie i wyjaśnienie w tajemnicy objawionej apostołom — którzy dzięki uwielbieniu Jednego dostrzegli Trzech[1] — dlatego z kolei jedność „ludu zespolonego jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego”[2] potwierdza prawdę o Chrystusie jako przychodzącym od Ojca w mocy Ducha.

Na wszelki wypadek podkreślmy jednak mocno to, co już zostało powiedziane, że chodzi o jedność nie byle jaką, lecz „w Bogu”, jedność wynikającą z zanurzenia w komunię (общение), wspólnotę bytu Trójcy. Chodzi o jedność już w gruncie rzeczy istniejącą między uczciwie wierzącymi, lecz wskutek nieporozumień i braku miłości zaciemnioną, o jedność tych, którzy poznali (w hebrajskim, biblijnym sensie tego słowa, tzn. nie tylko „teoretycznie”, ale w żywym kontakcie) „jedynego prawdziwego Boga i Tego, którego posłał, Jezusa Chrystusa” (J 17, 3). Taka jedność ujawnia się samoistnie w spotkaniu ludzi dotkniętych łaską, którzy rozpoznają się nawzajem i „podają sobie prawicę na znak wspólnoty” (por. Ga 2, 9). Widzialna jedność nie jest więc wynikiem układów i kompromisu, lecz owocem szczerego dzielenia się rozumieniem Ewangelii i doświadczeniami duchowymi, wbrew obawom fundamentalistów i nadziejom liberałów. Prawdziwy ekumenizm rodzi się z gorącej wiary i stanowi triumf Prawdy, Bożej mądrości „wielorakiej w przejawach” (Ef 3, 10) – indyferentyzm to jego karykatura. Przykład samych apostołów pokazuje, że staranie o jedność w Prawdzie wymaga czasem sporu (por. Ga 2, 11), a wielki prawosławny ekumenista, Władimir Sołowjow, przypominał swego czasu, że nie każdy pokój między ludźmi jest darem Księcia Pokoju[3]. Jeśli jednak gorliwość o Prawdę każe nam niekiedy „konkurować” w wierze i nawzajem „pobudzać się do zazdrości” (παραζηλωσαι, por. Rz 11, 11), to jednocześnie sama Prawda wymaga, żeby ją wyrażać, a nawet „praktykować” w miłości (por. Ef 4, 15 w wersji Vulgaty: veritatem… facientes in caritate). Miłość i łaska Boża towarzyszą Kościołowi nawet wtedy, gdy jego członkom zdarza się przekrzykiwać między sobą: „ja jestem Pawła — a ja Apollosa!” (por. 1 Kor 1, 3-4; 3, 4). Dlatego ważne jest, żebyśmy znosili, a nawet przygarniali braci, którzy według naszego rozeznania okazują się „słabi w wierze” (por. Rz 15, 1. 7)

Wracając natomiast do sprawy „oczywistej więzi między jednością chrześcijan, obrazem Trójcy Świętej i misyjnym powołaniem Kościoła”[4], możemy teraz skupić szczególną uwagę właśnie na wizji Boga, danej w nowotestamentowym Objawieniu.

Sekret Jedynego

Odbierany często przez umysłowość nowożytną i nowoczesną jako teologiczna łamigłówka bez odniesień do życia, dogmat o Trójcy Świętej stanowi w istocie przewrót w postrzeganiu Boga i całej rzeczywistości[5], uchwycenie – dzięki ujawnieniu nam przez Stwórcę sekretu Jego intymnego bytowania – tajemnicy doskonałości istnienia. O ile do idei Absolutu jako Jednego może dojść i dochodzi filozofia „pogańska” (mająca zresztą zarówno w Indiach, jak i w Grecji charakter spekulatywno-mistyczny)[6], o tyle w Objawieniu biblijnym Bóg absolutnie święty, czyli odmienny od czegokolwiek, co światowe, oddzielony od świata ontologiczną przepaścią, koryguje i uzupełnia to poznanie swych odbitych w stworzeniu przymiotów (por. Rz 1, 20), intensyfikuje blask „Światłości oświecającej każdego człowieka” (por. J 1, 9). Jeśli w Starym Testamencie przede wszystkim potwierdzony zostaje ścisły monoteizm, to Ewangelie przynoszą zapis doświadczenia konkretyzującego Boską pełnię istnienia i życia. Przeczucie, że owa jedna i jedyna Pełnia Istniejącego (Сущего) pulsuje swoistą „mnogością”, zróżnicowaniem wewnątrz Jedności, cechowało zresztą także żydowskich kabalistów, których doktryna (oczywiście kontrowersyjna w kontekście chrześcijańskiej ortodoksji) stała się w związku z tym przedmiotem porównawczych studiów katolickich uczonych epoki renesansu, zwracając uwagę ówczesnych papieży[7]. Jednak nauczanie najstarszej tradycji dogmatycznej bazuje na apostolskim świadectwie, zgodnie z którym Bóg (który „jeden jest i nie ma innego”, Mk 12, 32) daje się rozpoznać nie tylko w Ojcu z nieba, o którym uczył Jezus, ale także w samym Nazarejczyku jako wcielonym Słowie, oraz w posłanym do serc wierzących Duchu. Pomimo trudności z pojęciowym wyrażeniem tej intuicji, przenika ona teologię pierwszych pokoleń chrześcijan, nie używających jeszcze słowa „Trójca”, lecz wyraźnie łączących Ojca, Słowo i Ducha w jedną najświętszą Całość[8]. Wierzący, ochrzczeni w troiste imię (por. Mt 28, 19) mają żywą świadomość, że związek z „Bogiem miłości i pokoju” oznacza „łaskę Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym” (2 Kor 13, 11. 13).

Troistość Jedynego nie została więc wydedukowana ze spekulatywnych założeń, nie jest owocem metafizycznej medytacji, lecz stanowi podsumowanie (dzięki charyzmatycznemu oświeceniu i uczciwej pracy umysłu) praktycznego doświadczenia grupy wyznawców religii Mojżeszowej, którym w nowy sposób objawiło się namacalnie Boskie życie (por. 1 J 1, 2). Przy tym nauczanie o Trójcy okazuje się, w całej swojej paradoksalności, jak najbardziej logicznie spójne z fundamentalną cechą Boskiej tożsamości, ukazaną w Objawieniu. Stwierdzenie „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8. 16) nabiera w kontekście dogmatu trynitarnego konkretnej treści i faktycznego sensu. Jedyny nie jest statyczną doskonałością kontemplującą samą siebie, Jego miłość nie jest jałowym narcyzmem – ani też nie mamy do czynienia z jakimś dziwnym ułomnym Absolutem, potrzebującym nas jako swego dopełnienia, czy (po heglowsku) spełnienia. Jego jedność nie zna samotności, ma w sobie mnogość bez cienia podziału. Jego doskonałość, pełnia istnienia, okazuje się wieczną περιχορεσις, wirowaniem trzech Hipostaz w tańcu wzajemnej afirmacji i daru.

Jeżeli taki właśnie okazuje się Ten, Który Jest — nie przestając być tajemniczy w swoim Objawieniu i będąc paradoksalnie zrozumiały w swej niezgłębionej Tajemnicy (tajemnice mojej tęsknoty i Jego pełni dialogują, „głębia przyzywa głębię” – por. Ps 42, 8) – to prawda o Jego troistości rzuca światło na każde istnienie. Nie będąc owocem metafizycznej medytacji, trój-jedność (триединство) Boga żywego (a nie abstrakcyjnego Absolutu) staje się jednak fundamentem odnowionej ontologii.

Boski sposób życia

Zaciemniona przez upadek prawda o porządku istnienia, na którym w obecnym położeniu ludzkości kładzie się cieniem grzeszna perwersja (jest w nas wynaturzona miłość własna — φιλαυτια, uczy Maksym Wyznawca, człowiek jest incurvatus in se ipsum, powie Augustyn) brzmi: „Byt oznacza życie, życie zaś oznacza komunię (общение)”[9]. Skoro Autor naszego istnienia, który nas stworzył „na swój obraz” (Rdz 1, 27) sam bytuje na sposób relacyjny, w swoim bycie jest komunią (общением), to komunia (общение) stanowi „pierwotne pojęcie ontologiczne”[10]. Jezusowe przyjście na ziemię i ofiara z życia „by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11, 52) przywracają ludziom właściwy dla nich – jako ikon Boskiej Tajemnicy – Boży sposób egzystowania. Bóg daje nam istnieć na sposób Boski dzięki zanurzeniu w Duchu, którego posyła od Ojca zmartwychwstały Chrystus, a więc dzięki chrztowi, mistycznym „nowym narodzinom z wysoka” (J 3, 3), nadającym naszemu bytowaniu charakter eklezjalny[11]. Właśnie Kościół, często kontestowany przez naszych współczesnych (słynne hasło: „Chrystus — tak, Kościół — nie”) stanowi w istocie, pod powierzchnią wymiaru instytucjonalnego, przede wszystkim „formę egzystowania, sposób bycia” – jak pisze metropolita Jan (Zizioulas) z Pergamonu[12].

Oczywiście, wiemy wszyscy, że często (zbyt często) zdarzało się i zdarza uzasadnione zgorszenie Kościołem w jego zewnętrznym, widzialnym wymiarze (w aspekcie ludzkim, „oddolnym” – congregatio, jak go nazywał Henri de Lubac)[13]. Krytykę naszego zafałszowanego przeżywania Kościoła trzeba umieć przyjmować z pokorą (bywa, że w takich przypadkach niewierzący bliźni pomagają nam się nawrócić), nie zapominając jednak ani na chwilę o wewnętrznym, „odgórnym”, ukrytym i niezniszczalnym aspekcie Eklezji. Apostoł Paweł pisząc swój List do Koryntian dostrzegał w ich – jakże niedoskonałej – wspólnocie zarówno obfitość (wręcz pełnię!) łaski (zob. 1 Kor, 1, 2. 4-7), jak i kompromitujące fakty rozłamów (por. 1 Kor 1, 10-13), rozpusty (1Kor 5, 1-2) i braku poszanowania dla liturgii Eucharystii (1 Kor 11, 20-22; 29-30). Pamięć o nieusuwalnej świętości Kościoła jest ważna nie dlatego, że chcielibyśmy bagatelizować nasze grzechy, przykrywać je zewnętrznym splendorem kultu i liczyć, jak piętnowani przez swych proroków Izraelici, że samo „wydeptywanie Bożych dziedzińców” (por. Iz 1, 12) zapewni nam  przychylność Pana. Chodzi o coś innego – o wiarę, że pomimo grzechów należymy do Chrystusa („Któż nas może odłączyć od miłości Chrystusowej?” — Rz 8, 35) i że powrót do właściwego, Boskiego sposobu bytowania jest możliwy niezależnie od skali upadku. Dotyczy to również naszych obecnych podziałów, rozdarcia jedności chyba poważniejszego niż spory zwolenników Pawła i Apollosa w antycznym Koryncie. Przez wieki zabrnęliśmy w prawdziwe labirynty sprzeczności i często wydaje się, że już nie sposób z nich wyjść. A jednak możemy zostać stamtąd wyniesieni „na orlich skrzydłach” (por. Wj 19, 4), albo – co na jedno wychodzi – na ramionach Dobrego Pasterza (por. Łk 15, 5). Ponieważ te ramiona już nas przygarniają, każdego wiernego i każdą wspólnotę wyznającą Jednego w Trójcy (a nawet, w sposób Jemu wiadomy, każdego człowieka bez wyjątku – „Chrystus zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem”)[14], możemy po prostu wracać w każdej z tych wspólnot do własnych źródeł (do łaski wiary i chrztu), czerpać z nich i dzielić się ze sobą, pamiętając, że mimo „chodzenia osobno” po drogach Jezusa „kto nie jest przeciwko nam, ten jest z nami” (por. Mk 9, 38-40). Dzieci Boże są w stanie żyć po Bożemu, Duch Święty nie został dany na próżno.

Czynić prawdę

W minionym niedawno dwudziestym wieku działo się coś szczególnego w dziedzinie odkrywania na nowo zagrzebanej pod naszymi grzechami jedności, ponieważ Bóg się o nią upomniał. Protestanci, prawosławni i katolicy zobaczyli siebie nawzajem jako wierzących i napełnionych Duchem Świętym – zobaczyli cud przemiany życia, owoce i dary Ducha w innych wspólnotach kościelnych. Można powiedzieć, że ten sam Duch, który w sercu każdego szczerze wierzącego daje świadectwo o jego byciu dzieckiem Bożym (por. Rz 8, 16), tym razem dał głośno świadectwo, że „ci inni” są naszymi braćmi, że nasze wspólnoty są siostrzane. Ten Jeden, który „jest i działa ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich” (Ef 4, 6) dał się poznać w naszej fundamentalnej jedności w wierze i chrzcie (por. Ef 4, 5), choć w pewnych szczegółowych rozwinięciach zasadniczo wspólnej wiary wciąż nie umiemy się spotkać (co na razie uniemożliwia wspólną Eucharystię). Jednak w wielu miejscach świata chrześcijanie różnych wyznań wspólnie cierpią, „jedzą chleb płaczu” (por. Ps 80, 6) i piją z kielicha męczeństwa, dając dowód największej miłości do Jednego Pana (por. J 15, 1) i razem przystępując do komunii z Nim na wieki.

Skoro wierzymy w Jednego, ufamy Jednemu i kochamy Jednego, to po prostu nie możemy nie być w jedności, choćby jeszcze niepełnej. Nie możemy jej nie przeżywać – i nie chodzi w tym stwierdzeniu o jakieś moralizowanie, wskazywanie na „abstrakcyjny” obowiązek, lecz o zgodę na siebie samych, na prawdę o nas, którą w nas wyśpiewuje Duch Pięćdziesiątnicy. Pomimo naszych różnic, a często właśnie w nich, powinniśmy – bo w Duchu Świętym możemy – być jedno. Obok wspomnianej już na wstępie konieczności zmagania się o prawdę doktryny („autentyczny ekumenizm jest łaską prawdy”)[15], istnieje też konieczność dostrzeżenia jej symfonicznego charakteru (o którym tak frapująco pisał Urs von Balthasar)[16], prawowitego pluralizmu wewnątrz ortodoksji. Tajemnica jedności Boga, sekret absolutnie Jednego w najprawdziwszej Trójcy, pokazuje, że jedność nie jest unifikacją, uniformizmem, ujednoliceniem. Jak pisze Gisbert Greshake:

„Bóg to nie trzej, którzy – rezygnując ze swej odrębności – nawiązują następnie wzajemne relacje. Jedność Boga to przewyższająca wszelkie nasze pojęcia, odwieczna, relacyjna jedność w miłości, w której trzy Osoby wzajemnie sobie przekazują jedno Boskie życie i w tej wymianie zachowują swą odrębność, a zarazem stanowią najwyższą jedność. Jedność nie jednej substancji, kolektywu, lecz jedność odniesień, miłości: mamy tu nową chrześcijańską ideę jedności, która się pojawia w objawieniu Trójjedynego Boga! W tym «pojawieniu się» okazuje się jednak, że człowiek, porażony chaosem różnorodności, zamętu i bezładu, takiej właśnie jedności pragnie z głębi serca. Bo tęskniąc za jednością, harmonią, pokojem i zgodą, wcale nie dążymy do jedności monady czy jednej substancji lub kolektywu, który – uważając się za «jedno i wszystko» – najchętniej by chciał zdemaskować, wyrównać i zlikwidować wszystkie różnice, konflikty i napięcia, widząc w nich jedynie pozór rzeczywistości”[17]

Jeżeli nasza jedność stanowi odbicie jedności Boga Objawienia, to nie ma mowy ani o izolacji i samowystarczalności jednostek i grup, ani o dławieniu indywidualności osób i wspólnot – zgodnie z istotnymi zarówno dla ontologii, jak i eklezjologii zasadami jednoczesnej wspólnotowości bytowania oraz zakorzenienia wspólnoty w życiu osób-hipostaz i ukierunkowaniu jej na nie[18]. Analogicznie do wspólnoty osób funkcjonuje wspólnota wspólnot, corpus Ecclesiarum, jak w ślad za tradycją patrystyczną mówi o jednym katolickim Kościele Sobór Watykański II[19]. Modląc się w kontekście ekumenicznym o pełną jedność wszystkich chrześcijan, odpowiadającą woli Boga (oraz Jego „ontologicznemu przykładowi”), prosimy o taki sposób zjednoczenia, w którym żadna społeczność i tradycja nie straci swojej tożsamości, każdy Kościół pozostanie sobą – a jednocześnie w pełni otworzy się na pozostałe, na przeżywanie w nich tajemnicy wiary (misterium fidei). Oczywiście w przypadku naszych congregationes nie obejdzie się najpierw bez nawrócenia każdego z partnerów, wspomnianego już powrotu do czystych źródeł.

Zgodnie z nauczaniem przywołanej konstytucji soborowej, Kościół stanowi swego rodzaju sakrament, czyli znak i narzędzie łaski zjednoczenia Boga z ludźmi oraz ludzi między sobą[20]. Jest to, jak widać, nieco odmienny niż u cytowanego wyżej metropolity Jana z Pergamonu, ale przecież komplementarny sposób wyrażenia egzystencjalnego charakteru Kościoła. Boski sposób życia ma charakter sakramentalny — tajemniczy, znaczący i wprowadzający człowieka w to, co oznacza. W dalszym ciągu Konstytucji dogmatycznej o Kościele mowa o stworzeniu natury ludzkiej „na początku” jako „jednej”[21], co przywodzi na myśl odwzorowanie Boskiej jedności w najbliższym naszemu codziennemu doświadczeniu „małym Kościele” (według wyrażenia Jana Złotoustego), czyli małżeńskim związku mężczyzny i kobiety. Odwołanie się na koniec niniejszych rozważań do jedności małżeńskiej wydaje się nie tylko usprawiedliwione w świetle jej „eklezjologicznego” umotywowania w Liście do Efezjan (5, 21-32), ale również pożyteczne ze względu na rodzinny w istocie charakter więzi eklezjalnej – biblijne słownictwo związane z Boskim sposobem bytowania w Trójcy i Kościele jest familijne, czytamy o Ojcu i Synu, o braciach, Oblubienicy i Matce…  Zdecydowanie lepszym obrazem Kościoła widzianego teologicznie pozostaje dom rodzinny (często pierwsze locum Ecclesiae w okresie apostolskim i nie tylko), niż – wbrew częstym dziś stereotypom – teokratyczny urząd lub Boża armia, czy nawet klasztor.

Tak więc, zgodnie z tekstem Księgi Rodzaju, Bóg stworzył człowieka „na swój obraz” jako wspólnotę, co stwierdza zarówno zwięzły werset 27 pierwszego rozdziału tej księgi, jak i rozbudowany symboliczny opis dopełnienia mężczyzny (najwyraźniej jakoś niekompletnego w samotności) przez partnerkę „z jego kości i ciała”, zapisany w drugim rozdziale (wersety 18-24). Notabene świadomość reprezentowania Boga na ziemi przez zróżnicowaną ludzką parę daje się zauważyć w judaistycznej interpretacji Dekalogu: w ramach podziału przykazań na dwie piątki, odpowiadające palcom obu rąk, przykazanie piąte: „Czcij ojca twego i matkę twoją”[22], zalicza się jeszcze do grupy wskazań dotyczących kultu Boga[23]. „Stwórca i źródło wszelkiego życia jest niebiańskim archetypem ojca i matki”, konkludował w związku z tym André Chouraqui[24]. Natomiast fascynująca chrześcijańska interpretacja męsko-damskiego obrazu Boga, naznaczona wizją doskonałości troistego Wszech-jednego (Всеединого), znajduje się w książce Siergieja Bułgakowa Агнец Божий:

„Mężczyzna i kobieta, różniąc się jako dwie odmienne postacie człowieka, w swej jedności niosą w sobie pełnię człowieczeństwa i pełnię obrazu Bożego w nim; jest w nich odciśnięta Diada Syna i Ducha Świętego, objawiających Ojca” [„Муж и жена, различаясь как два различных образа человека, в своем единстве несут в себе полноту человечества и полноту образа Божиего в Нем: они запечатлены Двоицей Сына и Духа Святого, открывающих Отца”][25]

Jak wiadomo, grzech zakłócił pierwotną jedność, sofijną harmonię w relacjach mężczyzny i kobiety, dlatego również te relacje potrzebują uzdrowienia. Jednak mimo to związek dwojga, odkrywających w sobie nawzajem kojącą swojskość oraz pociągającą (choć bywa, że drażniącą) odmienność, pozostaje ikoną (bywa, że sprofanowaną) zarówno więzi Boga z ludzkością i kosmosem, jak też – co uchwycił cytowany wyżej autor – Boskiej pełni istnienia, doskonałości, której spoiwem jest miłość (por. Kol 3, 14). Zgodnie z chrystologiczno-pneumatologiczną typologią Bułgakowa, mężczyzna i kobieta stają się, jak u Ireneusza z Lyonu, „dwoma prawicami Ojca” kształtującymi nowy kosmos, rodzinę, a także konstelację przyjacielskich więzi wokół swojego domowego ogniska. Z kolei zgodnie z wpisaną w swój byt „komunijnością” (общность?), odnawianym przez łaskę powołaniem do afirmacji i daru, uczą się sztuki περιχορεσις, świętego tańca, celebracji współ-życia. Ponieważ jednak źródło miłości w człowieku zgorzkniało, niczym woda w miejscu pierwszego postoju Izraelitów na pustyni, muszą wrzucić w nie lecznicze drewno krzyża (por. Wj 15, 23-25). Przeżywanie jedności kosztuje. Kreśląc na sobie przy różnych okazjach znak Męki, wypowiadamy imiona Trój-jednego i nie jest to przypadek – do świętego tańca Boskiego życia wraca się przez ciasną, krzyżową bramę. Odzyskiwanie, pośród trudów wędrówki przez codzienność, zdolności bycia tym, kim jesteśmy u samych korzeni swojej istoty, wymaga pójścia drogą Baranka, przeżycia ogołocenia siebie aż do tychże korzeni bytu (por. Flp 2, 7-9) — co jednak ostatecznie owocuje paschalnym odrodzeniem i kąpielą w Boskim Wichrze, „trzeźwym upojeniem”, o którym mówił św. Ambroży, „radością w Panu” (por. Flp 4, 4).

Jest to radość bycia dziećmi Ojca, braćmi i siostrami Jezusa, świątynią Ducha — radość bycia zamieszkanym przez Trój-jednego (o czym była mowa na wstępie), ale także zamieszkiwania w Nim. W świetle nauki o Trójcy jaśniej brzmi bowiem zdanie „w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). Chrześcijanin wie, że nigdy nie staje „naprzeciw” Boga, ponieważ przygarniany przez Ojca, niesiony przez Syna i przenikany, oraz ogarniany, przez Ducha zawsze jest „w Bogu”, wewnątrz świętego tańca, w łonie Trójcy. Jest tam ze wszystkimi innymi braćmi i siostrami, „zamieszkując” także ich i będąc przez nich „zamieszkiwany” — zgodnie z intuicjami Ojców Pustyni i cytowanym na wstępie tego rozważania zdaniem z Chrystusowej modlitwy za Kościół. Nasze, na razie wciąż niedoskonałe, współ-przenikanie się w miłości, bez zadawania komukolwiek gwałtu, to nie owoc wysiłków w doskonaleniu charakteru[26], lecz sprawdzian, czy naprawdę znamy Ojca i Syna w Duchu Świętym.



[1] Nowy Testament pokazuje działalność publiczną Jezusa ujętą w klamrę dwóch manifestacji Trójcy: przy chrzcie w Jordanie („ujrzał… Ducha jak gołębicę zstępującego na Niego. A z nieba odezwał się głos: «Tyś jest mój Syn…»”, Mk 1, 10-11), oraz w dniu Pięćdziesiątnicy („wyniesiony na miejsce po prawicy Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go”, Dz 2, 33). Jak widać ujawnienie godności i chwały Chrystusa wiąże się ściśle z odkryciem Troistości Jedynego, w którego imię („imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”) mają być chrzczeni wszyscy, których apostołowie „uczynią uczniami” (Mt 28, 19).

[2] Św. Cyprian z Kartaginy, De Dominica Oratione, 23. Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 4.

[3] Chodzi o zapisane w dialogu Sołowjowa Trzy rozmowy (a konkretnie w Rozmowie trzeciej) uwagi „pana Z.” na temat pokoju dobrego, czyli prawdziwego, opartego na rozróżnieniu między dobrem a złem, prawdą a fałszem, oraz pokoju złego, czyli fałszywego, bazującego na ich pomieszaniu. Kończąca wspomniany dialog Krótka opowieść o Antychryście zawiera z kolei opozycję fałszywego ekumenizmu w wykonaniu opętanego Imperatora i prawdziwego pojednania wiernych Chrystusowi chrześcijan różnych wyznań.

[4] Zob. O. Clement, Prawda was wyzwoli. Rozmowy z patriarchą ekumenicznym Bartłomiejem I („La vérité vous rendra libre”. Entretiens avec le Patriarche oecumeniqué Bartholomée I-er), tłum. J. Dembska, M. Żurowska, Wyd. Verbinum, Warszawa 1998, s. 83.

[5] Zob. G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej (An den drei-einen Gott glauben. Ein Schlüssel zum Verstehen), tłum. W. Szymona, Wyd. Znak, Kraków 2001, s. 9-12

[6] Zob. K. Albert, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki (Einfürung in die philosophische Mystik), część II, rozdz. 2-3, tłum. J. Marzęcki, Wyd. Antyk, Kęty 2002, s. 92-115.

[7] Zob. A. Choraqui, Dziesięć przykazań dzisiaj (Les dix commandemments aujourd’hui), tłum. A.S. Gościniak, E. Karwowska, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2002, s. 53-54.

[8] Pouczający opis pierwotnych sformułowań tej pogłębionej dzięki „wydarzeniu Jezusa” oraz Pięćdziesiątnicy doktryny o Bogu zawiera np. znana praca J. Daniélou Théologie du Judéo-Christianisme – wyd. polskie Teologia judeochrześcijańska, tłum. S. Basista, Wyd. WAM, Kraków 2002.

[9] J.D. Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, NY, 1997, s. 16.

[10] Ibidem, s. 17.

[11] Zob. ibidem, s. 19.

[12] Ibidem, s. 15.

[13] W swoich słynnych Méditations sur l’Église de Lubac pisał o dwóch odrębnych, choć nierozdzielnych aspektach Kościoła, wychodząc od dwojakiej możliwości przekładu na łacinę nowotestamentowego terminu εκκλησια. W swojej teandrycznej rzeczywistości Kościół jest święty jako convocatio – „zwołanie”, dar łaski z nieba (Ecclesia de Trinitate), natomiast jednocześnie pozostaje społecznością – congragatio – grzeszników zwołanych przez Boga i powołanych do świętości (Ecclesia ex hominibus).

[14] Zob. Konstytucja duszpasterska o Kościele współczesnym Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II, 22; por. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, 18.

[15] Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint, 38.

[16] Zob. H. Urs von Balthasar, Prawda jest symfoniczna. Aspekty chrześcijańskiego pluralizmu (Die Wahrheit ist symphonisch. Aspekte des christlichen Pluralismus), tłum. I. Bokwa, Wyd. W drodze, Poznań 1998.

[17] G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego, s. 28-29. 84.

[18] Por. J.D. Zizioulas, Being as Communion, s. 18.

[19] Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 23.

[20] Zob. ibidem, 1.

[21] Zob. ibidem, 13.

[22] W katolickim katechizmie podział przykazań jest nieco inny i posiada postać nadaną mu w V w. przez św. Augustyna (zob. Katechizm Kościoła Katolickiego, 2066): w związku z pominięciem przykazania drugiego, dotyczącego kultu podobizn (przykazanie to zostało potraktowane jako komentarz do przykazania pierwszego o bogach cudzych), ostatnie przykazanie trzeba było, dla zachowania dziesiątki, rozbić na dwa, natomiast żydowskie piąte przykazanie stało się katolickim czwartym…

[23] Zob. A. Chouraqui, Dziesięć przykazań dzisiaj, s. 41. 129.

[24] Ibidem, s. 129.

[25] С. Булгаков, Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1, Wyd. Общедоступный православный университет, Москва 2000, s. 168.

[26] Por. J.D. Zizioulas, Being as Communion, s. 15.