Христианское свидетельство и единство церквей

Христианское свидетельство и единство церквей

Адальберто Майнарди 

Кто такой «свидетель»? Понятие μάρτυς в греческом языке эллинистического времени (в отличие от ἐπόπτης «очевидец» — 2Pt 1,16) означает как свидетельствующего о событиях, о подлинной действительности, так и указывающего на истины того или иного учения, провозглашающего или пророчествующего о неких глубоких убеждениях. В Новом Завете μάρτυς употребляется и в том и в другом смысле: это свидетель событий (Lc 11,48), свидетель в суде (cfr. Mc 14,63 et par. Mt 26,65; 1Tim. 5,19; Ebr. 10,28), и даже «лжесвидетель» (At 6,13; 7,58); но также (в Евангелии от Луки и в Деяниях Апостолов) свидетель, провозглашающий христианскую веру в смысле свидетельства определяющих событий (события из жизни Иисуса и его воскрешения) и в то же время указывает на их спасительную значимость, представляет “свидетельство веры” определенными историческими событиями. И, действительно, Евангелие — это “откровение, спущенное в историю”.[i] Un’accezione particolare ha il termine μάρτυς nella prima lettera di Pietro, in cui l’autore si definisce “μάρτυς τῶν τοῦ Χριστοῦ παθημάτων”, “свидетель страданий Христа” (1Pt 5,1): non si tratta di un semplice osservatore della passione, ma di chi è partecipe di queste sofferenze per dolorosa esperienza personale, proprio come, nella fede, è partecipe (κοινωνός) della gloria che deve manifestarsi (“τῆς μελλούσης ἀποκαλύπτεσθαι δόξης”, “славы, которая должна вот-вот явиться”, 1Pt 5,1).

В писаниях Иоанна это понятие представлено уже в семантической эволюции, возможно, также под влиянием первых гонений. В «Откровении» Иоанна упомянута “жена упоена кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых” (Ap 17,6: ἐκ τοῦ αἵματος τῶν ἁγίων, ἐκ τοῦ αἵματος τῶν μαρτύρων Ἰησου), где понятие «свидетель» — удел «святых», отдающих жизнь за Христа: “свидетели” означает здесь “благовествующие”, “свидетели, призывающие других в свою веру”.[ii] Здесь подтвержается сознание того, что христианский «свидетель» – тот, кто представляет собственную жизнь в качестве доказательства собственного утверждения. Это тот, кто указывает истину другим, поскольку испытал ее сам. В этом смысле в четвертом Евангелии первым свидетелем является Иоанн, представляющий свидетельство о Христе (Io. 1,7.8.15.19). Однако свидетель в собственном смысле – тот, кого определяет как такового «Откровение» “Аминь, свидетель верный и истинный” (“ὁ μάρτυς ὁ πιστὸς καὶ ἀληθινός”, Ap 3,14, что воспроизводит Psal 88,38: ὁ μάρτυς ἐν οὐρανῷ πιστός) сам Иисус. Он говорит в истинности о том, что видел у Отца (Io 3,11-12 et passim), о котором рассказывает людям (Io 1,18), и который дает Дух Святой без меры, а сам Дух Святой подтверждает истинность его слов.

Иисус – подлинный свидетель любви Бога к людям, объятий, которые раскрывает Отец, чтобы принять в них каждого человека в его страдании, но он также человек в его отдаленности от Бога, в его одиночестве, в его отчаянии. Иисус представляет свое свидетельство Отцу перед людьми вплоть до того, что отдает свою жизнь за людей. Именно поэтому свидетельство его истинно: “Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно. Есть другой, свидетельствующий о Мне; и Я знаю, что истинно то свидетельство, которым он свидетельствует о Мне” (Io 5,31-32). Другой свидетель, предоставляющий свидетельство Иисусу, согласно Иоанну, это Святой Дух, присутствующий в час Крещения, в час Преображения на Горе, присутствующий в час распятия, когда, — как говорит Иоанн, ― Он разлился над церковью у подножья креста (Мария и любимый ученик) и над всем человечеством. Это пневматологическое измерение свидетельства является ключевым пунктом в понимании связи между «свидетельством» и единством церкви, к чему мы еще вернемся.

Иисус Христос, пишет Павел, “ засвидетельствовал пред Понтием Пилатом доброе исповедание ” (Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ μαρτυρήσαντος ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου τὴν καλὴν ὁμολογίαν;  1Tim 6,13): засвидетельствовал в молчании безмолвного ангела истинность любви Бога перед необузданностью гнева. Однако Отец, “дающий жизнь всему”, дает предоставляет свидетельство Иисусу, и этим свидетельством является воскресение. Это свидетельство Бога, предшествующее свидетельству человека. В Иисусе Христе, в его в высшей степени покорной Богу жизни, отданной за любовь к Богу и людям, исполняется новый и окончательный союз между Богом и человечеством. И печатью этого союза является воскресение Иисуса, который есть « начаток, первенец из мертвых» (Col 1,18; cfr. 1Cor15,20). Содержание первой апостольской проповеди и есть возвещение свидетельства, которое предоставил Бог Иисусу, воскрешая его из мертвых: “С великой силой свидетельствовали они о воскресении Господа Иисуса (δυνάμει μεγάλῃ ἀπεδίδουν τὸ μαρτύριον οἱ ἀπόστολοι τῆς ἀναστάσεως τοῦ κυρίου Ἰησοῦ)” (At 4,33).

Майнарди А. "Встреча с братом"In Gesù gli apostoli “annunziavano la risurrezione dai morti” (At 4,2).  Павел устанавливает тесную связь между своим апостольским воззванием и событием воскресения: «Павел Апостол, избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцом, воскресившим Его из мертвых…» (Gal 1,1). Петр в Иерусалиме перед синедрионом провозглашает Иисуса Христа Назарея, “Которого вы распяли, Которого Бог воскресил из мертвых” (At 8,10). Апостолы являются свидетелями «которые с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых» (At 10, 40-41). Однако наряду со свидетельством апостолов есть также свидетельство Писания.В своей речи в синагоге Антиохии Писидийской Павел (At 13, 16-41), провозглашает исполнение всех обещаний Бога Иисусу Христу, умерщвленному людьми и воскрешенному Богом из мертвых (vv. 29-30), и приводит в качестве свидетелей, с одной стороны, тех, “которые вышли с Ним из Галилеи в Иерусалим” (v. 31), с другой — Писание (v. 29): пророков (Is 55,3, cfr. At 13,34) и псалмы (Psal 2,7; Psal 16,10: cfr. At 13,33 et 35).

Negli Atti Luca espone la predicazione di Paolo a Tessalonica, in cui Paolo dimostra che il Messia doveva morire e risuscitare dai morti a partire dalle Scritture, e che il Messia era proprio quel Gesù che egli annunciava (At 17,2-3). La Scrittura di Israele, la Legge, i salmi e i profeti, in cui è racchiusa la Parola vivente di Dio, sono il fondamento della testimonianza cristiana.

Nell’Antico Testamento il termine ‘ēdût (עֵד֥וּת) designa la “testimonianza” in senso legale (così come ‘ēd è il testimone davanti ai giudici: Lev 5,1), ma presenta sovente il significato secondario di “clausole contrattuali” (analogo all’aramaico dj, “contratto”, “patto”, “accordo”), da cui “norme, comandamenti”. Si tratta di disposizioni, norme o leggi, che “una persona munita di autorità (jhwh, un profeta, un’autorità pubblica) proclama in maniera autorevole” affinché siano osservate.[iii] עֵד֥וּת יְהוָ֥ה,  letteralmente “la testimonianza di jhwh” (Sal 18,8), indica così le leggi donate da Dio e attestate dalla sua azione nella storia di Israele. La lxx traduce sempre‘ēdût con μαρτυρία o lessemi con la stessa radice.  Così in Es 31,18 le tavole “scritte con il dito di Dio” in cui è incisa la Tôrâ, sono dette “tavole della testimonianza” (הָעֵדֻ֑ת לֻחֹ֣ת; πλάκας τοῦ μαρτυρίου lxx; “таблички Договора”, ma “скрижали откровения” в синодальном переводе).

Possiamo citare ancora il Sal 99,7: “Parla loro da una colonna di nubi, ed essi custodiscono le sue testimonianze (עֵד֥וּת), l’insegnamento ad essi consegnato” (cfr. anche Sal 25,10, e il salmo 118/119). Nel salmo 119 “testimonianza” (‘ēdût) ricorre a ogni strofa, alternandosi ad altri sette lessemi chiave: “legge, закон” (Tôrâ), “insegnamento”, “precetti /повеления” (piqqûdim), “decreti / уставы” (huqqîm), “comandi / заповеди” (mişvôt), “giudizi / суды” (mišpaţîm), “parole /слова” (debārim), “promesse / слова, обещания” (’imrâ). L’utilizzo di questi termini, che condividono un significato legato alla sfera giuridica, trascende l’ambito semantico strettamente legale, e delinea una lode meditativa della Parola di Dio: la “promessa”, la “parola”, la “testimonianza”, rivelazione o decisione di jhwh  “intervengono nella storia concreta del mondo e degli uomini”.[iv]

В Новом Завете Бог исполняет свои обещания Израилю, воскрешая Иисуса из мертвых (cfr. Ef 1,20): воскресение Иисуса является божественным свидетельством, дающим основу Новому Союзу (cfr. Rm 1,1-4). В этого момента «Послание к римлянам» представляет сложную теологию оправдания. Христиане воплощены во Христе при крещении и погребены с ним в своей смерти (Rm 6,4); они оправданы за свою веру в Господа Иисуса, воскрешенного Богом из мертвых (Rm 4,24), и живут в надежде жить в Нем в воскресении (cfr. Rm 6,8-9). “Смерть” в крещении, о которой говорит Павел, – смерть в грехе (Rm 6,11; cfr. также Col 2,13.20); жизнь во Христе воскрешенном означает вести жизнь, согласно Святому Духу (Rm 7,6), как «орудия праведности Богу» (Rm 6,13). Высший смысл жизни христианина «сокрыта со Христом в Боге» (cfr. Col 3,3). Таким образом, христианин – этот тот, кто исповедует, что Иисус – Господь и верит в сердце своем, «что Бог воскресил Его из мертвых» (Rm 10,9): в этом он находит свое спасение, т.е. смысл существования, силу любить и отдать жизнь за Бога и приносить плоды ближнему (cfr. Rm 7,4), поскольку признает, что в нем обитает Дух Святой (cfr. Rm 8,11). Своей жизнью христианин свидетельствует надежду на воскресение из мертвых (cfr. 1 Cor 15,15-16.20-21; 2Cor 1,9; Col 2,12, 1Ts 1,10 e 4,14-16; 1Pt 1,3.21).

Возвращаясь теперь к рассмотрению корпуса писаний Иоанна, можно заметить, что пассаж Io 6,53-58 ставить воскресение с тем, что стало церковной евхаристией: «истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день». Иисус дарует свою плоть и кровь как «истинную пищу и истинный напиток» для вечной жизни, причастие телу и крови Господа вводят верующего в тринитарную жизнь: “Как послал Меня живой Отец, и Я живу Отцом, так и ядущий Меня жить будет Мною (Io 6:57)”. Здесь евангелист ассоциирует поручение, полученное Сыном от Отца, в поручением, с которым Иисус обращается к своим ученикам: “ядущий хлеб сей жить будет вовек (Io 6:58)”. Принимая во внимание всю целостность четвертого Евангелия, посланий Иоанна и Откровения, можно однако сказать также: Иисус дает свидетельство Отцу, отдавая свою жизнь из любви к своим ученикам и всему человечеству, так что и ученики его дают свидетельство Богу, глубоко вступая в жизнь Иисуса, разделяя с ним смерть и становясь участниками его воскресения. Веря всем существом своим, что Бог послал его в мир, они исполняют дело Отца (см. Io 6,29) и участвуют в пасхальном таинстве смерти и воскресения Христа. Священным таинством этого космического события является евхаристия. Хлеб, становящийся телом Христовым – тело, пожертвованное из любви; вино, становящееся кровью Христовой, – кровь, пролитая ради жизни людей. Вот почему центральным пунктом свидетельства церкви является именно евхаристическое празднование: празднование, которое является не чистым обрядом, но источником жизни, который претворяется в способ повседневной жизни.

В этом смысле красноречиво свидетельство Абитинских мучеников (в римской Африке, на территории нынешнего Туниса), казненных в 304 году во время  гонений Диоклетиана за нарушение императорского запрета праздновать воскресную Евхаристию. Sine dominico non possumus, «Мы не можем жить, не празднуя дня Господня», отвечает на допросе Эмерит проконсулу Анулину. Он имел ввиду совершение святой евхаристии, в которой тело и кровь Христовы отданы ради жизни мира, исполняется в теле мучеников, которые своей жизнью свидетельствуют о даре евангельской истины.

В пассаже 1 Io 5,7-8 «три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух». Ошибочно усматривать здесь аллюзию к двум священным таинствам – крещению и евхаристии. Свидетельство, «которым Бог свидетельствовал о Сыне Своем» (1Io 5,9), и свидетельство, которое верующий дарит миру своей жизнью, отождествляются в акте веры, который является актом любви к Богу и людям: ὁ πιστεύων εἰς τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ ἔχει τὴν μαρτυρίαν ἐν ἑαυτῷ. «Верующий в Сына Божия имеет свидетельство в себе самом. Не верующий Богу представляет Его лживым, потому что не верует в свидетельство, которым Бог свидетельствовал о Сыне Своем» (1Io 5,10).

Для Иоанна свидетельство – прежде всего событие внутреннее и духовное, поскольку оно совпадает со вселением божественной жизни в верующего, однако это событие, проявляющееся во введении верующего в историю, в среду людей. Только Святой Дух делает возможным такое свидетельство: “Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать (μαρτυρήσει), потому что вы сначала со Мною” (Io 15,26-27).

Основополагающей значимостью в четвертом Евангелии является обещание Святого Духа, выраженное в молитве Иисуса к Отцу через единство верующих в Него: “Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино,— да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня” (Io 17,20-23). Questa “supplica perfetta … che leggiamo alla fine del vangelo secondo Giovanni”, in cui il Signore stesso “effuse interamente se stesso” (Giovanni Cassiano) è il modello della preghiera del cristiano.[v]

Любовь Божья направлена на мир, на все человечество: церковь – это община, признавших и уверовавших в любовь Божью (cfr. 1Io 4,16). Церковь не может содержать любовь в себе самой, но должна свидетельствовать о ней пред миром. Каким образом? Становясь неизменно местом любви и знаком единства. «Чтобы они были единым, потому что мир верит»: это безграничная ответственность, но также бесконечное состояние быть превзойденными и предшествуемыми одновременно милостью Божьей, исполняющейся в нас, – в церквях, в истории ― то, что, возможно, мы даже не решимся начать. В статье 1955 года Павел Евдокимов упоминал о существенном значении призыва Святого Духа через преодоление односторонних смещений (“христоцентризм” или “пневматоцентризм”), которые знавали Церкви в своей истории; и именно Святой Дух всякий раз восстанавливал тринитарное равновесие: «Святой Дух заставляет воссиять чудодейственно в душах единую природу Троицы», поется в византийской воскресной молитве.

Именно священнодействие единства Церкви, евхаристия, является местом, в котором проявляется смута разделения христиан, противоречащих молитве Иисуса Отцу: рядом с таинством единения появляется таинство разъединения. Однако нынешнее состояние мира требует, что спасение должно быть провозглашено, преодолевая различия между христианами: “Чтобы они были единым, потому что мир верит”. Эти слова осуждают каждую церковь, которая, присутствуя на тайной mistico вечере, “забывает, что вечеря благодати не может быть мессианской. Бытие единого во Христе по причине благодати подчинено апостольскому окончанию спасения мира”.[vi]

Вот почему христианское свидетельство не может быть отделено от обязанности восстановления единства христиан. Как вспомнил недавно митрополит Волоколамский Иларион, молитва Иисуса Отцу (Io 17) «звучит для нас как набат, напоминая нам о настоятельной необходимости исполнения задачи, которую Сам Господь ставит перед нами. Отсутствие единства между христианами является скандалом для всего мира и для наших Церквей. Мы никуда не можем уйти от возложенной на каждого их нас ответственности за восстановление единства христиан».[1]

Горизонт христианского единства должен быть открыт миру, поскольку через мир Христос отдал самого себя. Христианское единство направлено на спасение всего человечества. Хотя сегодня еще не преодолены различия (прежде всего в плане экклезиологическом), разделяющие Церкви Востока и Запада и останавливающие полное зримое общение, ничто не мешает христианам любить друг друга, как любил их Христос. Это значит направлять свой разум и волю на достижение любви к братьям другой конфессии, на устранение каких-либо обид в движении к единству. Это значит принимать братское исправление, идущее от другого и продиктованное любовью, неустанно учиться из традиции другой церкви и в то же время углублять свою собственную традицию и проводить реформы, которые, сохраняя верность традиции, способны устранить препятствия, мешающие церквям слушать Дух и предпринимать решительные шаги к достижению единства.

“Нужно увеличить число жестов, действий, проявлений единства”, писал отец Борис Бобринский накануне II Ватиканского собора, “чтобы христиане привыкли молиться вместе, реагировать на общий язык, жить, как братья” (cfr. 1 Io 3,17). В центре этого движения ко встрече пребывает “молитва в тайне сердца и общая молитва”, которая всегда является “молитвой в Святом Духе”, состоящей в воззвании Христа к Отцу и “имеет свое место в литургической симфонии под руководством Великого Священника – самого Иисуса”, интегрируясь в молитвы церквей. “Если она подлинна и жива, она будет молить о восстановлении единства на всех уровнях: внутреннего человека, примирившегося с самим собой, семьиa, общества, прихода, нации, большой вселенской семьи человеческой”.[vii]

Молиться со Святым Духом, вспоминает также Евдокимов, значит придавать обычным словам то эсхатологическое дыхание, которое ведет «вперед», открывая ожидание Царство исповедников и мучеников, сохраняя живым «столь животрепетный вопрос о хлебе воистину насущном, о хлебе евхаристии”.[viii] Именно эта эсхатологическая напряженность, пребывающая в молитве евхаристии, согласно русскому теологу, ведет “к экуменистическому воззванию, к сущности молитвы за единство».:

Unis par l’indicible de Dieu, par le mystère fondamental de son existence, par le fait qu’il « a parlé », nous sommes désunis par nos approches humaines au mystère, par le fait que « nous avons parlé », par l’indigence de notre témoignage qui n’arrive pas à l’évidence éclatante de la Vérité qui supprimerait toute controverse …[ix]

В последние годы кардинал Вальтер Каспер неоднократно возвращался к необходимости «точки поворота» к экуменистическому движению, которое должно обновить свое изначальное духовное вдохновение, чтобы преодолеть кризис, который сегодня, кажется, появился после истощения начального энтузиазма. Нужно с уверенностью вернуться к духовному экуменизму.

Термин “духовный экуменизм”, воспроизводящий одно из определений II Ватиканского Собора (Unitatis redintegratio 8), не пытается указать выход из множества тупиков, в которых в последнее десятилетие оказался богословский диалог между церквями. Наоборот, он определяет в молитве необходимое установление теологического исследования в связи с единством. Сам процесс достижения экуменического консенсуса требует особого сопереживания между субъектами диалога, понимания другой христианской традиции изнутри ее, превратить которое в действительность способно только открытие сердца и разума в молитве Духа [x]. Стало быть, духовный экуменизм – это духовность молитвы, основа которой состоит в самой молитве Христа, просящего Отца о единстве верующих в Него (Io 17,20-21)[xi].

Уже само понятие «духовного экуменизма» все-таки таит в себе определенную опасность, будто больше уже нет нужды в единстве христиан в единой кафолической церкви. Христиане, действительно, подвергаются риску покорности разделению, которое может скрываться за «фасадом явного подчинения действию Святого Духа»: иллюзия – желание «идти вперед без других христиан … удовлетворяясь экуменизмом, который поддерживает сердечность, солидарность и взаимное уважение, чуждое однако подлинного поиска зримой сопричастности – именно той, о которой молился сам Иисус накануне дня своих страстей (cf. Io 17,11.21-23)»[xii]. Об этом говорится, например, в документе «Основные принципы отношения к инославию Русской Православной Церкви»:

Сейчас в ВСЦ налицо стремление удовлетвориться «неполной кинонией», стабилизировать существующую разделенность как нормальную и слабую меру общения, зафиксировать имеющийся статус «общности» в концепциях «неполного (растущего) общения», «примеренного многообразия». Сегодня экуменистическое движение пребывает в кризисе. Причина этого – в ослаблении стремления к единству, ослабление готовности и воли к «обращению», к кафолическому обновлению.[xiii]

Это значит, что единство – в сущности дар Духа, а не результат человеческого компромисса. Однако от христиан требуется предоставить все возможное, чтобы Святой Дух мог действовать. В этом смысле существенным орудием для христианского свидетельства является молитва: в молитве Господь неизменно обращает сердце своей церкви к единству. Не случайно, что именно молитва евхаристии, пребывающая в самой средине Церкви и выражающая саму ее сущность, проникнута воззванием к Святому Духу, который через причастность телу и крови объединяет верующих в едином теле (Римский канон). Используя анахроничное выражение, можно также сказать, что и Павел «воспринял евхаристию как таинство (священнодействие) единства»[xiv].

Il tema dell’unità è presente lungo tutto l’Antico Testamento. Il Deuteronomio fa discendere l’unità dall’ascolto della voce di Dio, che è il principio unificatore e il principio della vita. Nei profeti ricorre costantemente il tema del “raduno”: basterà ricordare, in Geremia 37-38, la contrapposizione tra la dispersione provocata dai cattivi pastori e l’azione di Dio che raccoglie e riconduce i dispersi nella terra di Israele, dove il raduno coincide con la salvezza. Ritroviamo il tema del raduno in Ezechiele 36-37; in Is 66, 18-21 lo stesso tema acquista valenza escatologica (tutto ciò ha un parallelo nell’evangelo di Giovanni). Nel iii secolo l’idea del raduno diviene oggetto di preghiera, nella liturgia giudaica tutti questi temi trovano forma in preghiere dell’assemblea. In ambiente cristiano, “la Didaché eredita questa corrente di pensiero e … concepisce la salvezza come raduno della chiesa nel regno di Dio, nei tempi escatologici”[xv]: “Как сей преломляемый хлеб был рассеян по холмам и собранный вместе стал единым, так и экклесия Твоя от концев земли да соберется в Царствие Твое” («Дидахи» 9.4)[xvi]. Тот же смысл, что и в данном отрывке «Дидахи», имеют и многие древние молитвы евхаристии. Tu, Signore onnipotente, Dio eterno, come ciò che era sparso e poi riunito, è divenuto un solo pane, così raduna la tua chiesa dalle estremità della terra nel tuo regno (Eucharistia mystica 25.3).[xvii]

… riconciliati con tutti noi e sii propizio, Dio di verità, e come questo pane era sparso sulle montagne e riunito è divenuto uno, così riunisci la tua santa chiesa da ogni popolo, ogni regione, ogni città, ogni villaggio e casa, e rendila una, viva e cattolica … (Anafora dell’«Eucologio di Serapione» (iv secolo).

Fa’ cessare la divisione nella tua chiesa … accoglici nel tuo regno … e dacci un cuore di unanimità (Anafora di san Giacomo fratello del Signore).[xviii]

E anche ora, Signore, ecco questa offerta è presentata … per tutta la chiesa santa cattolica, perché abiti in essa la tua quiete e la tua pace … e siano allontanati da essa le persecuzioni, i tumulti, le liti, gli scismi e le divisioni; e noi tutti siamo uniti, nella concordia l’uno con l’altro, con cuore puro e con amore perfetto (Anafora di mar Teodoro di Mopsuestia).[xix]

Queste poche citazioni sono forse sufficienti a indicare come la liturgia, cuore della testimonianza della Chiesa, sia un “momento di attuazione dell’unità visibile in quanto esperienza di partecipazione all’unico fondamento che si dona a tutti”, e come soprattutto essa sia “anticipazione dell’unità visibile, cioè un momento dell’unità veniente”.[xx] In questo senso è molto importante che nella Chiesa cattolica, con la riforma liturgica attuata dal Concilio Vaticano II, si sia affrontato il lavoro necessario di eliminare “tutte quelle pietre” che avrebbero potuto “costituire anche solo l’ombra di un rischio di inciampo o di dispiacere” lungo il cammino di una ritrovata unità.[xxi] Come osservava Jean-Marie Tillard, i cambiamenti apportati nella riforma liturgica “non sono stati estranei alle sollecitazioni ecumeniche. I nostri fratelli ortodossi e protestanti, contestando alcune nostre pratiche, hanno obbligato la nostra tradizione a interrogarsi”.[xxii]

Поэтому можно справедливо утверждать, что независимо от какой бы то ни было «экуменистической идеологии», «подлинно христианская литургия сама по себе экуменистическая или же является источником единства Церкви, посколько празднуемое литургией таинство Христово есть таинство причастности. Следует полагать, что таинство, которое празднуют все христианские Церкви есть первый и существенный источник причастия, которым располагают ныне Церкви».[xxiii]

Quest’affermazione non contraddice il malessere crescente nei confronti della cosiddetta “preghiera ecumenica”, ma fornisce forse una chiave per non lasciarsi paralizzare da pur legittime esitazioni. Negli ultimi anni la preghiera comune tra cristiani appartenenti a confessioni diverse è divenuta, infatti, oggetto di contestazione all’interno dello stesso movimento ecumenico, per la sua natura “artificiale” e l’ambiguità ecclesiologica delle celebrazioni “interconfessionali”[xxiv]. In effetti, la preghiera non è neutrale rispetto alla tradizione teologica e spirituale di cui è parte. La massima della chiesa antica, che collocava in una corretta prassi liturgica (cioè di preghiera) l’esatta confessione di fede (Legem credendi lex statuat supplicandi[xxv]), resta il presupposto ermeneutico che orienta la comprensione che ogni tradizione cristiana ha della propria preghiera. Tuttavia i cristiani pregano insieme perché il cammino ecumenico ha permesso loro di scoprire di essere già uniti negli “elementi fondamentali di ogni preghiera comune: la glorificazione del Dio Trinità, il Padre nostro, la lettura del vangelo, la confessione di fede, la preghiera d’intercessione”, perché essi riconoscono “il grado di unità già esistente … sulla base del battesimo”[xxvi].

Таким образом, свидетельство христиан в мире движется между единством, которое уже существует среди христиан и которое молитва позволяет различать с изумлением и благодарностью, и движением, которое еще предстоит сделать и ради которого молитва использует ум, желание, труд отдельных христиан и церквей в их совокупности. В этом напряжении между уже и еще не ― в двойном формате выражения благодарности и хвалы за совершенные Богом труды и воззванием к исполнению воли Божьей на земле в жизнях верующих живет всегда всякая христианская молитва.

Никакое христианское свидетельство в мире не может забыть, что ситуация разделения церквей требует постоянного обращения к единству. Поэтому всякая подлинно христианская молитва не может считать «нормальной» ситуацию разделения между христианами; она не сможет быть также воззванием благодати единства и в то же время признанием греха собственного разделения: воззванием к единству как дар и как прощение. Существует не некая экуменическая духовность, но некое евангельское качество всякой христианской духовности, которое должно всегда учитывать другое и стремиться к единству, желанному Господом.

Примечания


[1] Выступление на заседании круглого стола «Настоятельная необходимость христианского единства». Барселона (Испания), 4 октября 2010.


[i] Strathmann 1970, 1322. Эта статья содержит полный анализ новозаветных терминов rtys, martyreîn, martyría, martýrion.

[ii] Strathmann, 1333.

[iii] Simian-Yofre 501 = V 1123.

[iv] Simian-Yofre 507 = V,1128.

[v] Conlationes IX, viiii [Quae tamen quattuor supplicationum genera … idem dominus noster distinxerit offerenda, tamen etiam simul ea in supplicatione perfecta comprehendi posse identidem suis ostendit exemplis, per illam scilicet orationem quam ad finem euangelii secundum Iohannem legimus eum copiosissime profudisse] SC 54, II, 53-54.

[vi] Evdokimov, 258.

[vii] Bobrinskoy, Boris, «Fondements théologiques de la prière commune pour l’unité», Verbum caro: revue théologique et œcuménique 82 (1967), 14-31 (pp. 27-28).

[viii] Evdokimov, 259-260.

[ix] Evdokimov, 260.

[x] Kasper, Walter, “The week of prayer for Christian unity : origin and continuing inspiration of the ecumenical movement”, Centro Pro Unione 73 (2008), pp. 15-20 (p. 17); см. Также следующие работы того же автора Vie dell’unità. Prospettive per l’ecumenismo, Queriniana, Brescia 2006 (= Giornale di teologia 316); Id., L’ecumenismo spirituale. Linee-guida per la sua attuazione, Città Nuova, Roma 2006.

[xi] Kasper, “The week of prayer”, p. 19.

[xii] Bianchi Enzo, “Spiritualità ed ecumenismo”, in Liturgia ed ecumenismo. Atti della 36. Settimana di studio dell’Associazione professori di liturgia. Monastero di Bose, 25-29 agosto 2008, pp. 231-239.

[xiii] Основные принципы отношения к инославию Русской Православной Церкви. Приложение. Участие в международных христианских организациях. Выше в документе говорится, что «важнейшая цель православного участия в экуменическом движении всегда состояла и должна состоять в будущем в том, чтобы нести свидетельство о вероучении и кафолическом предании Церкви, и в первую очередь истину о единстве Церкви, как оно осуществляется в жизни Поместных православных церквей».

[xiv] Enrico Mazza, “Introduzione, Come nasce la preghiera eucaristica”, in Segno di unità, p. 97.

[xv] Ibid., p. 99.

[xvi] Segno di unità, p.157.

[xvii] Ibid., p. 159.

[xviii] Ibid., p. 177.

[xix] Ibid., p. 315.

[xx] G. Bausani, “Presentazione”, ibid. 6-8, с указанием на заключительное замечание Энцо Бьянки, p. 7.

[xxi] A. Bugnini, “Modifications aux oraisons solennelles du Vendredi Saint”, La Documentation catholique 1445 (1965) 603-604, cit. in Boselli 2009, p. 12.

[xxii] J.-M. Tillard, “La réforme liturgique et le rapprochement des églises”, in Liturgia opera divina e umana. Studi sulla riforma liturgica offerti a Mons. Annibale Bugnini, CLV-Edizioni Liturgiche, Roma 1982, p. 226.

[xxiii] G. Boselli, “Introduzione. La liturgia, regola e canone della fede e del dialogo ecumenico”, in Liturgia ed ecumenismo, Atti della XXXVI Settimana di Studio dell’Associazione Professori di Liturgia, Monastero di Bose, 25-29 agosto2008, a cura di G. Boselli, CLV-Edizioni liturgiche, Roma 2009, pp. 9-16 (16).

[xxiv]P. Bouteneff, « Quelle prière pour le mouvement œcuménique, confessionnelle ou interconfessionnelle? », in Service orthodoxe de presse 269 (2002), pp. 23-25.

[xxv] Denzinger 139.

[xxvi] B. Chenu, « Prière œcuménique, prière impossible? », La Croix, juillet 2002.