Бесконечная значимость произошедшего с другим

Бесконечная значимость произошедшего с другим

Горизонт сознания.  Интервью с Анной Ямпольской.

Беседовал Александров Марков

От редакции. Эмманюэль Левинас – один из самых значительных мыслителей ХХ в. Левинас в своем творчестве соединил дух иудейской свободы (философии «ты») с проникновенностью европейской феноменологической философии. Такие понятия философии Левинаса как «другой», «абсолютно Иное», «иначе, чем бытие», «аффицированность» (то есть затронутость), стали неотъемлемой частью европейской интеллектуальной культуры, предопределив многие новые вопросы и само этическое отношение к делу философии. Можно без преувеличения сказать, что мир, во всяком случае, мир европейской интеллектуальной жизни, после Левинаса стал другим – так обычно говорят о сделанном поэтами, а не философами. В издательстве «Дух и Литера» (Киев) вышла монография о Левинасе. «Русский Журнал» беседует с автором этой первой русской монографии о великом философе, доцентом РГГУ Анной Ямпольской. 

* * *

Русский Журнал: Мысль Эмманюэля Левинаса очень необычна – иногда кажется, что он говорит не о специфически философском, а о повседневном опыте: дружбы, ответственности, свободы. Каким образом Левинас пришёл к этим вопросам, которые стали после него обычным предметом обсуждения в континентальной философии?

Анна Ямпольская: Те темы, которые кажутся сегодня «низкими», «повседневными» или «обыденными», которые отданы на откуп психологическим консультантам глянцевых журналов – что такое дружба и какую роль она играет в жизни человека – как раз и являются традиционными философскими темами; еще Аристотель посвятил дружбе немалое количество страниц; понятие дружбы является фундаментальным для всей античной философии. Напротив, нефилософским является расхожее представление о философии как науке наук, которая изучает бесполезные, полностью оторванные от жизни вопросы, занимается построением никому не нужных систем и к тому же изъясняется на птичьем языке. Впрочем, именно такое представление о философии было сформировано университетской философией; однако Левинаса можно легко вписать во французскую неуниверситетскую традицию, где его работы занимают свое законное место рядом с философской эссеистикой Алена (Ален. Суждения. М., 2000) или В. Янкелевича (Янкелевич В. Ирония. Прощение. М.: Республика, 2000). В то же время генетически Левинас связан не столько с французской моралистикой, сколько с феноменологией, которая на рубеже веков предложила новые, и если выразиться словами самого Левинаса, «недогматические», способы работы с конкретным человеческим опытом. Левинасовский метод работы – в своей основе, конечно же, метод феноменологический, метод описания и выявления различных структур опыта. Разумеется, ортодоксальным феноменологом назвать Левинаса трудно, однако еще Поль Рикёр заметил, что история феноменологического движения есть история феноменологических ересей.

РЖ: Из написанной Вами биографии Левинаса видно, что он был человеком непростым в общении с коллегами: он критически относился и к «анти-гуманистическому» проекту Хайдеггера, и к пассеизму религиозной философии, и к фатализму экзистенциалистов. Каким образом человек, столь сурово отзывавшийся о других философских проектах, в других случаях показывал невероятную широту и терпимость к этим же мыслителям, пропагандируя их идеи, отдавая им должное, развивая и разрабатывая их тезисы?

А.Я.: Если говорить об отношении Левинаса к философскому наследию Хайдеггера более подробно, то оно описывается во вполне традиционных философских терминах – в терминах отцеубийства. Сам Левинас называет жест Чужестранца из Элеи «незавершенным», однако для него «окончательно порвать с Парменидом» значит убить нового Парменида наших дней – Хайдеггера. В некотором смысле иначе и быть не могло, потому что так функционирует смена поколений в философии: не случайно сам Левинас немедленно разглядел в посвященном ему тексте Деррида (а Деррида – очень левинасианский мыслитель) попытку «убийства», пусть и очень почтительного, «под наркозом». Однако попытка философского отцеубийства лишь подчеркивает и подтверждает родство: Левинас потому и нападает на Хайдеггера, что является хайдеггеровским учеником, принадлежит к той же философской традиции; нападают только на близких, далеких не критикуют, а нередко и почтительно хвалят. В то же время враждебность Левинаса к Хайдеггеру не исчерпывается проявлениями родственных чувств и даже политическим противостоянием; они по-разному отвечают на основной, самый главный и единственный вопрос философии: что такое философия и зачем она нужна. Философский жест Хайдеггера – соединить, скрестить, встроить, вслушаться; Левинас же, напротив, стремится разорвать, выломаться, высвободиться.

РЖ: Важная тема Левинаса – тема свободы, как Вы излагаете Левинаса: «Свобода есть освобождение от судьбы, и, шире, от Истории». Такая ненависть к судьбе, odium fati, была мало свойственна эпохе: даже участники Сопротивления понимали свою деятельность как своеобразную историческую необходимость. Насколько такой антиисторизм Левинаса, стремление к непосредственному заключению завета с Богом, был мистическим размышлением, а насколько – продуманной философской программой?

А.Я.: Для Левинаса история – в первую очередь панорамное мышление, позволяющее объединить в один ряд разнородные, единичные события, увидеть их с птичьего полета, в общем времени исторического нарратива. Страдания и смерть отдельных людей – моя собственная смерть и смерть Другого – мудрецом-историографом описываются как «обостренье классовой борьбы» или этапы саморазвертывания абсолютного духа. Такая история и есть тотальность, и самое глубокое философское прозрение Левинаса как раз и состоит в том, что у меня и у Другого нет и не может быть общего времени и пространства; мы с ним не образуем никакой общности, никакой единовременности. Нет суда истории, который мог бы рассудить меня и Другого – как нет того суда, который мог бы рассудить Иова с Богом. Будь у истории какой-то смысл, он оказался бы смыслом и оправданием страдания, причем страдания чужого; однако встроить чужое страдание в общий смысл истории для Левинаса столь же неприемлемо, сколь для Ивана Карамазова – купить мировую гармонию слезинкой ребенка.
Левинасовская философия так трудна для восприятия именно потому, что в ней претерпевает трансформацию само понятие истины. Это уже не паскалевская истина, которая в равной мере значима по ту и по эту сторону Пиренеев; Левинас (и это роднит его с Львом Шестовым) отказывает истине в самых традиционных ее атрибутах – необходимости и принудительности. То, что Левинас называет истиной или смыслом – принципиально ситуативно; это только отпечаток, отблеск, «след» того, что случилось между мной и Другим, или, точнее, признание мною значимости Другого для меня, обнаружение моей за него ответ-ственности. То, что происходит с Другим – для меня бесконечно значимо, но именно поэтому страдание Другого должно для меня остаться без-смысленным, вне-смысленным, потому что оно больше, чем все мое пространство смысла, оно разрывает его изнутри.

РЖ: В настоящее время у Левинаса есть как почитатели, так и суровые критики. Скажем, в недавно вышедшей в русском переводе книге Д.-Б. Харта «Красота бесконечного» дана непримиримая критика философии Левинаса как очередного жаргона подлинности. Харт (православный богослов, стремящийся к обновлению богословского языка с учетом опыта всей философии ХХ в.) обвиняет Левинаса в попытке свести этику к чувству бесконечного, к беспочвенной мистической благодарности, никак не связанной с этико-политическим выбором. Насколько язык Левинаса действительно дает повод подозревать в нем поэта-мистика, который заменяет доказательства притчами, а феноменологию превращает в утверждение особых состояний бытия?

А.Я.: Действительно, Левинаса много обвиняли в том, что он пытается протащить в философский дискурс сугубо теологическую проблематику, что он «берет феноменологию в заложники», что он подменяет строгое философское рассуждение «метафизическими заклинаниями» и так далее. И действительно, у Левинаса, как, наверно, у каждого большого мыслителя можно обнаружить определенные мистические (или психологические) предпосылки; вопрос заключается в том, насколько подобная «герменевтика подозрения» является плодотворной. Конечно же, левинасовская феноменология (или, если воспользоваться выражением Ф. Себба, «пост-феноменология») является не только дескриптивной, но и прескриптивной; она не столько описывает уже имеющийся опыт, сколько провоцирует в субъкте новый опыт, внутренние перемены. В терминах Мишеля Фуко, это не столько «философия», сколько «духовность» (Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб.: Наука, 2007). Однако в моих глазах это не пейоративная оценка; скорее, наоборот. Мысль Левинаса – как и мысль Хайдеггера, его учителя – не машинка для производства истинных утверждений, а путь, который надо пройти.

РЖ: Этические работы Левинаса хорошо известны русскому читателю, но мы видим, что социальная и политическая программа как Левинаса, так и многих других французских мыслителей, с ним соприкасавшихся, в том числе Деррида, до сих пор у нас не усвоена. Из всех этико-политических программ Франции ХХ в. в России более-менее известны только экзистенциалисты и левые. Все знают о взглядах на политику Кожева, Сартра или Альтюссера, но когда говоришь о Фуко, Мерло-Понти, Бланшо или Деррида как о политических мыслителях, на это только пожимают плечами. Как-то у нас привыкли их воспринимать как эстетиков, теоретиков литературы и культуры – хотя этика и политика была сердцевиной их размышлений. С чем связано такое смещение в восприятии французской мысли? Почему политическое содержание французской мысли, в том числе Левинаса, ещё только предстоит открыть?

А.Я.: Не соглашусь с Вами в том, что в России хорошо понято политическое измерение экзистенциализма. Известно – может быть, а вот понято – едва ли. В России фактически нет политической мысли по той же причине, по которой нет политики – нет общества. Поэтому ни наличие хороших специалистов по политической философии, ни наличие переводов не меняет ситуации радикально: отсутствует сам опыт общественной жизни. Истина кажется нам совершенно бессильной – в отличие от лжи, риторики и пропаганды. Другими словами, мы больше не верим в практическое измерение истинного слова. И поэтому русскому читателю в глубине души совершенно не важно, был ли мыслитель левым или правым, состоял ли в национал-социалистической партии Германии, поддерживал ли Сталина и Мао, не говоря уж о таких бестелесных материях, как Израиль, Гуантанамо и гражданские права нелегальных эмигрантов. Лишь бы человек был хороший, в смысле – писал интересно. Это в некотором смысле очень здравый и плодотворный подход, потому что в России можно читать Хайдеггера или Шмитта безо всяких политкорректных оговорок, однако французов мы так не прочитаем; тут биографические подробности стоят едва ли не столько же, сколько теоретические установки. Пока читатель не уразумеет, что Деррида своими заумными текстами и впрямь пытался повлиять на французскую политику в отношении иммигрантов, он немного поймет из его работ о гостеприимстве, даре и свидетельстве. Поэтому самым лучшим введением в французскую политическую философию должен стать опыт политической ангажированности, например – участие в зимних митингах.

РЖ: Вы пишете об университетской карьере Левинаса. Согласитесь, трудно представить в российском университете профессора, который читает курс о Мессии, интерпретирует библейские цитаты или занимается исследованием различных видов существования. (В.В. Бибихин читал курсы «Мир» или «Пора», но даже эти более традиционные для отечественной философии слова не позволили Бибихину состоять в штате философского факультета и читать это в рамках учебной сетки.) Что же была за ситуация, которая позволяла Левинасу читать курсы «Бог, смерть и время»? – представьте курс с таким названием на нашем философском факультете.

А.Я.: В прекрасной Франции, конечно же, больше университетской свободы, но карьера Левинаса не была усыпана розами. Он получил первую университетскую должность в 59 лет, а до того был директором еврейской школы и к системе высшего государственного образования никакого отношения не имел. Поэтому курс о Мессии Левинас читал в рамках коллоквиумов франкоязычных еврейских интеллектуалов, а не в университетской аудитории. Что же касается сорбоннских курсов «Смерть и время» и «Бог и онто-теология», которые составляют сборник «Бог, смерть и время», то это по своему содержанию вполне традиционные историко-философские курсы: Кант, Бергсон, Гегель, Хайдеггер, Эрнст Блох. Под каким-то более наукообразным названием я их вполне себе представляю в учебной программе своего собственного факультета. Мне кажется, что не следует бояться истории философии, видеть в ней одну музейщину и противопоставлять ее собственно философии; хорошие историко-философские работы всегда являются одновременно и философскими, а собственно философское размышление не может не включать в себя диалог с мыслителями прошлого. Во всяком случае, Левинас считал именно так.

РЖ: Левинас родился на территории Российской Империи, писал по-русски, его друзья и коллеги во Франции, такие как историк науки Александр Койре, были русскими по происхождению. Насколько можно считать Левинаса «русским мыслителем»? Или же феноменология, к которой он принадлежал, никак не связана с локальными традициями?

А.Я.: Левинас разговаривал по-русски с женой, читал по-русски, много ссылался на русскую литературу (и даже перевел «дурной прозой» лермонтовское «Есть речи – значенье темно иль ничтожно…» для своей статьи о Бланшо), однажды прочел собеседнице свое юношеское стихотворение на русском языке – но философских работ на русском языке Левинас никогда не писал. Даже в сделанных в плену заметках, где встречаются русские фрагменты, это всегда цитаты, никогда не его собственные соображения. Создается ощущение, что для Левинаса русский язык остался языком оставленной позади жизни – как идиш для его родителей. Это косвенно подтверждается тем фактом, что в отличие от Койре или Кожева, публиковавшихся в Логосе, Верстах или Евразии, Левинас никак не участвовал в обширной культурной жизни русского Парижа. В отличие от Кожева, Койре или родившегося уже во Франции Владимира Янкелевича Левинас никогда не ссылается на русскую философию; в частности, я не знаю у него ни одной ссылки на Шпета (если говорить о русской феноменологии). Так что считать Левинаса «русским эмигрантом» никак нельзя. В то же время его связь с русской культурой как целым все же остается очень сильной. Конечно же, любовь к Достоевскому нельзя считать принадлежностью одних лишь русских мыслителей – например, любимую Левинасом цитату «всякий из нас пред всеми во всем виноват, а я более всех» Гуссерль тоже охотно приводил в качестве этической максимы – однако в творчестве Левинаса аллюзии к русской литературе звучат постоянно. В то же время именно обманчивое сходство с русской прозой делает Левинаса менее доступным для современного российского читателя: слишком легко принять его философское вопрошание за знакомый каждому с детства и стократно разменянный на школьные сочинения этический пафос; но никакой патетики, никакого прямого обращения к чувству, к сентиментальности у Левинаса нет. Напротив, это очень сухая, рациональная мысль, которая не боится гиперболы и обходится без иронии.

РЖ: Наконец, последний вопрос. Религиозная философия имеет важное оправдание – она позволяет заново продумать мировоззренческие вопросы, которые в средневековой христианской письменности продумывались в рамках классической дедукции. Именно эта дедукция позволяла отцам Церкви говорить на языке Платона или Аристотеля, не порождая дискурсивных конфликтов. А теперь эта дедукция утрачена, простое воспроизведение старых форм мышления было бы фальшью – и видно стремление как Левинаса, так и «атеиста» Деррида вновь сказать о даре, свободе, благодарности, ответе и ответственности, отзывчивости на призыв, и многом другом. Может ли продолжиться это особое философское дерзновение в наши дни? Какие мировоззренческие вопросы могли бы быть поставлены в философии?

А.Я.: Поставить вопрос – это самое трудное в философии. Когда читаешь ранние работы Левинаса, особенно его дневниковые записи, то видно, с каким трудом он приходит к постановке проблемы Другого. И поэтому мне, честно сказать, сложно представить себе философию, которая бы воспроизводила чужие формы мышления. Философия не может заимствовать постановку задач из мировоззренческих проблем, которые уже стоят перед каждым человеком – потому что задача ее заключается не в том, чтобы на вопросы отвечать, а в том, чтобы их ставить по-новому, в том, чтобы увидеть мир и себя в другой перспективе. «Счастлив, кто падает вниз головой: мир для него хоть на миг – а иной».

Русский Журнал, 03.02.12